西方传统哲学是典型的意识哲学，古希腊柏拉图、中世纪奥古斯丁和近代笛卡尔等西方传统哲学家主张“扬心抑身”的离身灵魂论，他们强调灵魂、心灵或意识的优先地位，而贬压身体的重要性。从尼采发起的“身体转向”到福柯、德勒兹和鲍德里亚等西方后现代哲学家主张“扬身抑心”的身体本体论；西方意识哲学发展到黑格尔绝对精神，标志着西方近代哲学发展到登峰造极之时，被长期贬低、压制和放逐的身体开始掀起了肉身化运动或翻身运动，尼采首先开启西方哲学上的“身体转向”——由“扬心抑身”转向“扬身抑心”。后现代哲学家继承尼采所开创的“身体转向”的思路，凸显身体的本体地位，走上一条“扬身抑心”的身体本体论理路，如福柯的权力身体、德勒兹的欲望身体、鲍德里亚的消费身体等。但是，这种肉身化运动从一个极端走向另一个极端，是对过去“扬心抑身”的离身灵魂论一种矫枉过正，仍属于西方传统哲学的身心二元对立思维模式。由胡塞尔开启的现象学运动，开始试图构建“身心一元”的身体现象学。胡塞尔在强大的意识哲学阵营中首先区分身体与躯体之间的差异，海德格尔的“此在”开显出“在世之在”的大地式身体，梅洛.庞蒂强调“身体不是‘我思’而是‘我能’”。尤其是梅洛-庞蒂则推出身体即主体的身体现象学，既是对西方现象学运动的拓展，使得意识现象学发展到身体现象学，又实现了认知科学从离身认知到具身认知的转向，为具身认知范式提供了丰富的思想资源，奠定了坚实的哲学基础。
在西方，尼采擎起身体这面大旗，开启的西方哲学的“身体转向”，从此身体挺立于西方哲学论域中，成为西方哲学的重要论题之一。面对柏拉图的“身体的灵魂的坟墓”、中世纪的“身体是上帝的活祭”和笛卡尔的“身体是心灵的铁镣”等传统的“无身”观念，尼采振臂一呼，喊出“一切从身体出发”的口号，西方哲学家开展一场“寻根”的身体哲学转向。
同样，中国哲学界自上个世纪八九十年代也掀起了一场“寻根”的身体哲学运动。受西方哲学的“身体转向”的影响，中国学界也开始掀起“身体哲学”的研究热潮，台湾学者杨儒宾提出“身-气-心”模式的气贯身心、身心一如的儒家身体观，美籍华人杜维明提出的“以身体之”、“体之于身”、“身体力行”的“体知儒学”，中国大陆学者张再林等提出中国哲学不同于西方的意识哲学，而是“大写的身体”的“身体哲学”，等等。
中国古代哲学包含着丰厚的身心有别、身心一如的身体思想，这主要体现在中国古代哲学“根身”的体知思想。从思想形态看，儒释道虽义理存在差异，但在“根身”的体知思想上，三者殊途同归。儒家通过“体知”仁道而“即身成仁”，道家通过“体知”天道而“即身成道”，佛教通过“体知”真如而“即身成佛”。这些无不体现着中国古代哲学的“根身”思想。然而，作为中国哲学的思想源头，《周易》虽然蕴含深刻的身体思想和独特的身体思维方式，对中国后世哲学产生深远的影响，但中国学界对此却没有引起足够重视和系统研究，即使少数学者论及《周易》的身体观，但也是泛泛而谈，不得要领，更弗论从鞠曦先生的形而中论视域探究《周易》的身体思想。
一、《周易》的哲学观与形而中论
众所周知，西方哲学属于理性思辨哲学，具有典型的形式性特点。作为群经之首的《周易》哲学观表明，中国哲学没有西方哲学的形式性，而是以“卦”的方式性表明存在的所有形式，所有的存在包括人的存在，都是方式性的，“方式的把握世界是《周易》献给人类哲学的最重要的哲学观”。[①]所以鞠曦先生认为，《周易》的哲学观及哲学思维是高度的表现于卦的方式之中，卦的方式使本体论、认识论和主体论高度统一，以卦作为形上和形下的时空统一，是《周易》哲学的特点。
时间和空间是哲学的基本问题，《周易》本身没有明确提出时间和空间这一现代哲学范畴，但正是对“道”的体察才析出特殊的时空观念、时空图像和时空序列，以使主体的行为方式适应这一时空规律。《周易》哲学时空观的本体论支柱是以卦的形式对时间和空间的理解和运用。与牛顿的“绝对时空观”和爱因斯坦的“相对时空观”不同，《周易》的时空观以易成论，《易》者，日月之德也，日月合其德，阴阳合其性，时空所成。《易》之“太极”，本体也，乃生生之始，成物之因，万象之法。《易.系辞传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[②]可见，《周易》时空观是在把时间和空间化而合之为“太极”，分而合之为卦象的过程中显示出整体性和统一性，它不仅揭示出时间和空间是宇宙的本体，而且是人的主体性的本质，是人类认识生成的基本方式。这样，《周易》时空观把人的主体性融入其中，从而使人受到时空的限定。在天地人三才之中，人处中间者，因此《周易》特别强调“中行”作为主体的方法论，以适应时空的序列性和规律性，从而使得主体和客体统一到时空方式中。《易.系辞传》明确说明了人与时空的关系，使得天地人三才之中的人成为“道”之中者，并要求三才之道与时空变化统一起来：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”《易.文言.乾》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”
与西方形式化的思辨哲学不同，《周易》启发的形而中论则研究人的存在和认识的本体论根据，即时空的本体和主体的形而中性的时空形式。这就是鞠曦先生原创性的“时空统一论”：时空是人类存在和建构的方法论基础，对时空的本质性研究是本体论的基础，因此时空是形而中自在，是本体的自在，时空是人类认识的生成方式，人类的认识方式及其哲学应该是在时空的形而中的自觉。根据主体论承诺和形式推定之统一，主体之形而中是因主体论的形式都是由“形”而“中”推定的结果，主体以“形”而存在，此“形”乃主体之自在，故自在与自为于时空形式和时空方式之中和。根据存在论承诺和逻辑推定之统一，主体之“形”乃本体之本在的被存在，故形而中的时空主在之逻辑推定与本在统一。从认识论角度看，形而中因主在外化而成立，形而中外化即主在外化之被存在之存在即形而下，形而中内化即主在内化被存在，内时空中和被存在，主在和存在统一，由此主在消解了被存在，从而使生命生生不息。在这里，形而中是自在的，形而中外化为形而下，形而中内化为形而上，从而使内外中和。西方哲学自以为是，一味强调形式化，只知形而中之外化，而不知主体自为于内化，因此不能“穷理尽性以至于命”。根据“存在逻辑”和“时空逻辑”[③]，鞠曦先生指出，西方哲学不能完全穷理于存在，亦不知对被存在之尽性，更不能达到去被存在之命。[④]
《易.系辞传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。根据《周易》的“持中”的方法论原则，作为形上和形下之间、道和器之间、无形和有形之间的联系方式，只能用卦的方式作为联系中介的“形而中者”。由此可以拓展：形而中者谓之卦，卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。根据《周易》的时空观，“形而下者谓之器”表示存在于时空之中，被存在的时空层次性所限定。“形而中者谓之卦”标志时空的符号系统，具有承道启器之功用，“卦”上达形而上之道、时空合而分之，下示形而下之器、时空分而合之。“形而上者谓之道”则自身是自在的时空，因而不存在于时空之中。由于人是天地之间的中间者，人既不是器也不是道，而是道器之中间者，即形而中者。易之三才之道将天地人和于卦中，人在卦象中成为中心者，使得卦象成为“卦而上者谓之天”、“卦而下者谓之地”、“卦而中者谓之人”。鞠曦先生对此总结出《周易》之卦的哲学观三个最重要论题：1、“卦”的本体论——形而上者谓之道，2、“卦”的认识论——形而中者谓之卦，3、“卦”的主体论——卦而中者谓之人。[⑤]
根据“承诺推定法”[⑥]鞠曦先生进一步推定出“形而中者谓之卦，形而中者谓之人。”[⑦]《周易》的价值论承诺是“穷理尽性，以至于命”，为了实现这一价值论承诺，《周易》是用卦、阴、阳、刚、柔、道、理、义等一系列范畴进行推定。可见，《周易》的“穷理尽性，以至于命”的推定是以“卦”的范畴和方式实现的，这就是说，“卦”成为承诺和推定的主体方式。这使得《周易》的价值论承诺和推定与主体论承诺和推定在“卦”的方式上统一。所以《周易》是以“卦”的范畴和方式的主体形式实现主体论承诺和形式推定。《周易》是以“卦”承诺形而中的主体来推定形而上之道与形而下之器，因此，形而中者谓之卦。而人是形而中之主体者，所以由“卦”承诺的主体可推定：形而中者谓之人。这就是说，作为形而上和形而下统一于形而中之主体，形式是卦，承诺和推定者是人。总之，形而中者谓之卦，是用“卦”承诺形而上之道和形而下之器的形式和范畴，形而中者谓之人是主体通过“卦”推定形而上之道和形而下之器。由此，卦的传统和推定实现了主体和本体的统一，而形而中者谓之卦和形而中者谓之人的统一推定出《周易》的形而中论哲学体系，并推定和承诺了主体的“穷理尽性以至于命”的最高价值，从而实现了存在论承诺和逻辑推定的统一，主体论承诺和形式推定的统一，价值论承诺和范畴推定的统一。
根据鞠曦先生的研究，《周易》给我们当代哲学重要的启示是形而中论的哲学体系。鞠曦先生认为，自以为是是哲学的根本问题：“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。”[⑧]西方哲学起源于自以为是，其内在逻辑是在自以为是到是其所是再到自以为是的交替中循环往复，最终因无法走出自以为是而走向终结。与西方哲学的理式不同，中国哲学推定的不是是其所是，而是所是其是，即和中为是。和中为是揭示出中国哲学是形神中和的形而中论的哲学原理，它不仅避免了西方哲学的自以为是而走向终结的困境，而且推定了和中为是，从而达到“穷理尽性以至于命”的哲学目的。“形而中论”表明，中国哲学以天地人三才之道，穷理形而下而生养万物，万物并育而不相害，尽性于形而中而使人安身立命，修齐治平，知命于形而上而厚德载物，生生不息。
针对西方哲学对时空进行“形式”性的理解、并力图在形式化中实现本在、主在和客在的同一，《周易》启发的“形而中论”是对时空进行“方式”性的理解，以实现本在、主在和客在的中和统一，具体而言，“方式”在主体性上是形而中的主在，在本体性上是形而上的本在，在客体性上是形而下的客在。可见，形而中论是中国哲学对本在、主在和客在的自觉，并以“形”推定出“形而上者谓之道”、“形而下者谓之器”、“形而中者谓之卦（人）”，在此基础上，鞠曦先生进而推定出“形而中主体之谓神”，并以“形神中和”进行中和贯通。“神”是《周易》哲学中的非常重要的概念范畴，主体之所以能够以形而中的方式进行理性推定，是因为主体具有“神”即思与想的主体性，《周易》是用“神”对“万物之情”作出推定。因此“神”是主体存在的主体性方式，即“形而中主体之谓神”。可见，“神”是“形而中者谓之人”的主体性质，“神”是以形而上与形而下的理路把人的主体推定为形而中。[⑨]在《周易》那里，“神而明之”是主体对事物的正确推定，即代表人的正确思想的“卦”是主体“神而明之”推定的结果。而“神明之德”是“以至于命”，“神明之德”是“精义入神，以致用也”推定的理路，即“形神中和”的主体性操作。可见，“以至于命”是以“形神中和”的主体性操作使“精义入神，以致用也”。所以，《周易》的形而上学是以“神”的形而中之用拒斥形神分离的形而下性，使主体以“形神中和”达到形而上存在，即由形而中者谓之人与形而上者谓之道中和统一。形而上者谓之道，形而中者谓之人，卦的方式使主体论承诺和推定了主体的“中和贯通”之道，先秦儒家称之为“永执其中”的“中庸之道”。
根据鞠曦先生的研究，孔子对《周易》“化而裁之”和“推而行之”的变和通，其理论纲领是《说卦传》，孔子以《说卦传》为理论纲领运用“中和贯通”的思想理路，以“中天之象”为本体，以“中和八卦”为主体推定了一以贯之的《周易》思想体系，从而使《周易》实现了“穷理尽性以至于命”的终极价值。“中和贯通”是《周易》承诺和推定的统一，使《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴实现了理论统一性。可见，《说卦传》推定的“说挂成象”，主体所用者是“中和之象”，“中和之象”的主体形式则是“中和八卦”，从而实现卦的“中和统一”。可见，“中和之象”和“中和八卦”的“中和贯通”，使《周易》形成“经传统一”的思想体系，最终实现“穷理尽性以至于命”的理论价值。[⑩]根据“中和贯通”的思想理路，鞠曦先生认为，《周易》并没有提出“天人合一”的概念范畴，由于《周易》是以三才之道推定三者关系，天道上，地道下，人道中，故天道健而时行，人道和而中行。故《周易》推定天人关系乃“天人和中”。因此，传统的“天人合一”命题是一个理论误区，应以“天人和中”的命题正本清源。[11]
综上所述，鞠曦先生以“时空统一论”为本体论根据，以“承诺推定法”为方法论，推定《周易》的形而中论哲学体系，实现本体论、认识论和方法论的统一，并以“中和贯通”的思想理路，推定出“中和八卦”、“说挂和中” 、“形神中和”、“天人和中”，由此可以进一步推定出《周易》 “身心中和”的身体思想。
二、《易经》的身体思想
作为六经之首的《周易》，其概念范畴晦奥，思想形式殊异，思想内容博大深邃，自成理论体系，令人难以理解，由此产生种种易学问题。易学史表明，自古以来治《易》包括“以传解经”和“经传分治”的两种方法。但是，无论是“以传解经”还是“经传分治”，虽能对《周易》部分内容进行解读，却不能“一以贯之”的推定《周易》的思想理论体系，实现其历史与逻辑、内容与形式、思维方式与概念范畴的统一。根据鞠曦先生研究，只有把《经》《传》的形式和内容进行历史与逻辑、思维方式与概念范畴的统一，才能“一以贯之”的推定《周易》“经传统一”的理论体系。[12]
《周易》是一种从身体出发的“根身”哲学，它的“近取诸身，远取诸物”是从人的自身出发俯仰观察天地万物的一种类比性思维方式，它的“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生”更是从人的自身的生命体验来把握宇宙万物的自然生成规律。由于《周易》经传历史形成的时期不同，因此《易经》和《易传》的身体思想也有所差异。一般认为，《易经》的成书年代是殷末周初，《易传》是一部战国以来系统解释《周易》经文的专集，并非一人一时所做，其作者主要是孔子及其后学，其下限不出战国。既然《易经》成书于殷末周初，那么，《易经》身体思想的形成除了受当时的文化影响外，还受漫长的史前巫术文化影响。而《易传》则经历了先秦诸子思想的熏陶，又包含了大量原始儒学的观念，赋予身体思想更多的伦理和文化意蕴。而《易传》则根据春秋战国的诸子思想、尤其是儒家思想将《易经》巫术文化的“自然之身”转变为儒家安身崇德的“君子之身”。
《易经》的卦爻辞里几乎没有直接出现过“身”字，但与身体相关的表述却比比皆是。《易经》卦爻辞所论及的身体集中于躯干、四肢、头颅和五官,《易经》64卦中与身体相关联的约有20卦，它们的卦爻辞都根据身体的保存与毁伤做出利、厉、咎、无咎、有悔、吉、元吉、吝、凶的吉凶判断，若将《易经》的身体意象大略分类，则有残缺的身体，反常的身体，感官的身体和困境的身体。残缺的身体、反常的身体是指与身体相关的刑罚,疾病,流血,尸体,不孕等身体意象,此两类通常是肉身意义的身体。感官的身体、困境的身体是隐喻意义的身体，通过“近取诸身”阐发一些深刻的道理。
《易经》的卦爻辞出现许多残缺的身体意象，如《比卦》上六爻辞“比之无首，凶”，《噬磕卦》初九爻辞“履校滅趾”，六二爻辞“噬膚滅鼻”，六三爻辞“噬臘肉”，上九爻辞“何校滅耳”。导致残缺的原因是刑罚中肉刑的使用，又如《睽卦》六三爻辞“其人天且劓”。肉刑的极致形式为“有嘉折首”（见《离卦》上九爻辞）。可以看出，殷商时期的刑罚比较普遍，肉刑的划分也很细致。而且人之身与人之心基本上是分离的，人们对生命之体持有悲观的看法，只要能存活，部分器官的伤害，如切趾、割鼻，与生命的丧失相比，只能算是小小的损失，故断为“无咎”。
反常身体包括疾病、死亡、怀孕等情况。疾病与人的自身密切相关，《易经》中多次出现关于疾病的身体表述，如《豫卦》里的“贞疾”，《无妄卦》里的“无妄之疾”，《遁卦》里的“有疾，厉”，《损卦》里的“损其疾”，《鼎卦》里的“有仇有疾”等等，可见，疾病充斥着商周时期人们的日常生活，身体被关注很大程度上是被迫的生存之思。除直接的疾病外，如《履卦》里的六三爻辞“眇能视，跋能履”，表达了目盲或跋脚不能勉力而行的观念。从刑罚下的残缺之躯到和疾病、死亡形影相随的身体，殷商时期先民的生活充满了忧虑之象，对反常情形的关注，恰恰是基本生存的必要条件，反常的身体更多的意味着人类对自身的关心。
《周易》思想的“近取诸身”集中体现在《艮卦》和《咸卦》里。“咸”卦特别重“感”，即身心与物之间的相互作用，《咸卦》的六句爻辞分别选用身体的一个部位感应外界事物，《咸》卦初六爻辞“咸其拇”，即交感脚趾，六二爻辞“咸其腓”，交感小腿肚，九三爻辞“咸其股”，交感大腿。自初爻至三爻，即象喻人的下半身，由足趾之动至于大腿之动。九四“憧憧往来，朋从尔思”，众人来来往往，身心忙碌。九五“咸其脢”，“脢”为背上肉，则九四、九五均扩及于躯体，而且由外在的躯体之动、渐及于内在的心性之动。最后“感”至于上六，则推扩于头部的器官，爻辞称“咸其辅颊舌”。在这里，从脚趾开始，经小腿，大腿，后背过到口舌，各种感觉是以身的直接体悟来完成的。身体是心物感应的中介，人类通过身体来感应万物。《咸卦》中的身体代表了人最感性直观的的生存方式，暗示了身体作为主体并不是单向度感应，而是身心中和贯通，感通性命之理（下文将详细分析，在此不必赘述）。
《易经》通常习惯于选择身体来比喻各种险情或困境的遭遇，如囚禁之身。《困卦》初六爻辞“臀困於株木，入龄幽谷，三嵗不兑”，《坎卦》上六爻辞“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”，《大过卦》的上六爻辞“过涉灭顶，凶”，则直接用灭顶之灾展现一种困境。由于中国古代的象思维的特点，古人常常以类比性思维方式表达事理，身体的直观性、具身性、体验性、情境性自然成为《易经》“近取诸身”的方法论。《易经》中的各种囚禁等困境的身体既反映了古代人类生存的艰难，又迫使人类在身体之外对宇宙自然进行整体性思考，只有对宇宙自然规律即天道的把握，才能避凶趋吉，才能保全身体和生命，从而产生原始的天人和中统一的形上哲学。
综上所述，我们可以对《易经》的身体思想作如下总结：1、《易经》在把握个体身体与身体器官的关系中，注重的是整体生命。如《艮.六四》“艮其身，无咎。”《艮.上九》“敦艮，吉。”《艮》卦辞“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”2、《易经》认识到个体身体的生存情境对存身的重要性，身体在自然环境和社会环境中对身体的伤害，如《噬盍.初九》“屦校灭趾，无咎。”3、《易经》根据“唯变所适”的原则对身体的不同境遇进行吉凶判断，表达身体与情境之间的具体联系。如《履》卦辞和六爻辞具体展示了身体在不同生存境遇中的整体性、具身性和情境性。身体处于险境而免于祸，“履虎尾，不咥人，亨。”（卦辞）身体保持素朴状态，“素履往，无咎。”（初九）身体处于平安环境，“履道坦坦，幽人贞吉。”（九二）残疾身体处于险境，“眇能视，跋能履，履虎尾，咥人，凶。”（六三）身体处于险境却心怀谨慎，“履虎尾，愬愬，终吉。”（九四）身体使用破败的工具，“决履，贞厉。”（九五）身体处于安康之地，“视履考祥，其旋元吉。”（上九）4、《易经》从身体出发，对不同处境中的身体进行吉凶判断，肯定肉体之身的价值优先地位，这体现了《易经》开始重视吉凶的伦理判断。如《夬.九四》“臀无肤，其行次且，牵羊悔亡。”[13]
三、《易传》的身体思想
《易传》直接出现“身”字有11处，分别见于《文言传》、《系辞传》、《说卦传》、《象传》、《篆传》，与“身”相关的“体”出现两次，“躬”出现一次。《易传》的“身”的含义基本是“身”的本义，如《系辞传》中的“言出乎身，加乎民”，“君子藏器于身”等。与《易经》完全不同，《易传》开始关注人的完整身体，这种整体之身的观念是以生命关怀为起点，强调人拥有承载生命的身体尊严，这突出地表现《易传》里的刑罚身体或残缺身体的消失，更多体现身体的整体性，即“身”的完整不可分离和身心统一。与《易经》对于身体刑罚、疾病、死亡等限制的悲观看法不同，《易传》在“存身”、“保身”和“安身”中更多凸显个体身体对生存危亡的忧患之思和对生命的主体性关怀。《易传》从人的身体出发，采用类比性思维方式，把身体与天地自然对应起来，加以同构化，即从人的身体类推天地万物。正如“远取诸物，近取诸身。”“乾道成男，坤道成女。”“男女构精，万物化生。”可见，《易经》从人自身出发逐步扩展，由男女之道类比阴阳之道、天地之道。《说卦传》以人体为象，进而以父母子女为象，表达天地万物的运行规律。“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。乾，天也，故称为父。坤，地也，故称为母。震一索而得男，谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男，离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。”
受西周礼乐文化中诞生的儒家文化的影响，《易传》更多重视身体承载的伦理德性内容，与《易经》中的刑罚身体和困境身体不同，《易传》的身体被整合到儒家的文化系统中，更多指向个体的道德，强调“安身崇德”，子曰：“进德修业，忠性所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几页。知终终之，可与存义也。故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”。因此，《易传》高度重视身体的道德修养，其中，《象传》是真正系统阐述君子修身之道，如“君子以反身修德”（《骞.象》），“君子以致命遂志” （《困.象》），“君子以恐惧修省”（《震.象》）。“立人之道，曰仁与义”（《说挂》）。《恒》象辞：“雷风，恒。君子立不易方”《象传》曰：“乾：天行健，君子以自强不息。坤：地势坤，君子以厚德载物。蒙：山下出泉，蒙；君子以果行育德。小畜：风行天上，小畜；君子以懿文德。同人：天与火，同人；君子以类族辨物。大有：火在天上，大有；君子以遏恶扬善，顺天休命。”当然，《象传》只论及君子之身，这是儒家修身养性思想的反映。《易传.坤.文言》对君子之身作了审美描述：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”这句话的意思是说，君子内在的美德好比黄色中和、通达文理，他身居正位，美德蕴存于内，又畅然通达于四肢，更沛然发挥于事业，这种美德达到极致。在这里，黄为黄裳，体为身体，“畅于四支”意指内在美德舒展于身体，并在容颜外貌之间显露出来，溢彩而光辉。这表明君子之身内外兼修，内美外显，充分展现了儒家德性生命“反求诸己”的内修践履，并自内而外的溢出光辉，从而达到身心中和贯通，天人和中的境界。这在孔子那里表现为身心一体融通的“从心所欲不越矩”的自由境界。针对“圣人岂拘拘而为之者哉？”的发问，朱熹在《论语集注.乡党》中答曰：“盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。”[14]这种身心一体融通的境界，必须通过“敬谨”的心的工夫，达到盛德之至，身体与体认天道的心已经中和贯通，达到“中礼”境地。于是，反求诸己，涵养气象，在日用世界中、在举手投足间实现身心一体融通，身体充满着德性的光辉。正如孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子.尽心上》）宋理学家游酢说：“夫闻誉施诸身，则美在其中，而畅于四支，夫岂借美于外哉！”[15]
从整体上看，《易传》蕴含着古代经邦济世、治国安邦的基本准则，《易传》中不少修身养性的思想，成为儒家“修身齐家治国平天下”的思想源头。然而，从性与天道的形而上角度看，《易传》所谓天地人三才中的人道之仁义，“不再是一种外在的道德说教，而是把道德内化于生命‘生生’的恒益之道。……其根本在于人追求生命‘生生’的同时，以生命恒益为道德自律的基础，而非外在的道德律令。”[16]
《易传》将《易经》的身体注入儒家德性伦理的内容，使《易经》的单一维度的肉身转向由心统身、身心中和贯通的双向维度。这种身心一体、中和贯通是通过儒家“体知”的认识-践履工夫实现的。“体知”是中国哲学独具特色的观念，其基本含义就是身心在具体环境中整体介入，是以身心中和贯通为理论根据，它包括相互联系的三层涵义：第一种是认识论意义上的体知，即“以身体之”的亲身体验之知，第二种是本体论意义上的体知，即“体之于身”的“一体之仁”之知，第三种是工夫论意义上的体知，即“身体力行”的知行合一之知。这三种含义共同构成了一个融认识论、本体论和工夫论为一体的有机联系的理论结构，在这个意义上说，我们可以把中国哲学称为“体知哲学”。[17]
“体知”观念的源头可追溯到《周易》，圣人制《易》正是通过“体知”天地万物，以达“神明之德”的目的，故《系辞下》曰：“体天地之撰，以通神明之德。”在这里，“体”是方法论意义上的践履，“通”是本体论意义上的天人和中的人生境界，由“体”而“通”的中间环节则是“感”。在《易传》中，“感”的本义是指宇宙万物之间的相互作用和人所独有的感应能力，但是“感”的本体论意义是指贯通于天地人三才之道。《系辞上》曰：“感而遂通天下之故。”《咸卦.彖》曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与”， “天地感而万物化生”，这表明天道阴阳相与，地道刚柔相济，人道中和贯通，万物化生，生生不息。故“圣人感人心而天下和平”。当然，《易传》的“感”并不神秘，它是奠基于“观”，八卦来自“观”，而“观”是会通的前提，“观其所感，而天地万物之情可见矣。”《系辞上》曰：“圣人有以见天下之动，而观其会通”。《易经》有《观卦》，巽上坤下，风行陆上。《易传》的“观”始于“看”，但不是一般意义的“看”，“观”有内外之分，外观有上下之别。圣人设立《观》卦目的是启发人们通过“上观”以明天道：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”“下观”是指省察万物及风土人情而化民：“先王以省方观民设教”（《观.象》），而“内观”是对心性的直观体悟，即“心观”，尽心观性而知天道。《易传》通过取象以“观”天地万物，远取自然万物，近取人体形象，人身与自然万物，“感而遂通”，“身心会通”。正如《系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之纹，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”总之，《易传》“感而遂通”，即身心中和贯通的整体生命体验。而“感通”之天道性命本体是不能通过外在文字解说来把握，而是通过感同身受的内在修炼之体悟，由此《系辞上》提出“洗心”之法：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”因常人忙碌奔走，人心易受尘垢、杂念困扰，若要体征天道性命之本体，必自“洗心”开始。“洗心”者，如以水洗物，去其污垢，毫无所染，洁净纯朴，如水之清澈。“退藏于密”即指“洗心”之后的纯然清净之心，此乃“至诚”之境。
四、《周易》身心中和贯通的生命哲学
综上所述，从《易经》到《易传》，身体经历了一系列的转变过程：从残缺之身转向整体之身，从直观身体转向身体主体，从自然之身转向君子之身，从感性身体转向德性身体，从身心分裂隔离转向身心中和贯通。在这种转变过程中，人的身体意识逐渐觉醒，开始对身体生存处境的忧患和对生命的切身关怀。这体现了《周易》独特的生命哲学。
与西方形而下的生命科学根本不同，《周易》的生生之道，构成独特的形而上生命科学：“穷理尽性以至于命”。“穷理尽性以至于命”，是中西哲学的核心问题，也是易学的核心问题，是孔子“吾道一以贯之”价值论承诺，从而使《易》“恒以一德”。根据“存在逻辑”，“穷理尽性以至于命”与“生生之谓易”中和统一。鞠曦先生认为，人的“生命”由存在的被存在的去被存在的“存在逻辑”所限定，“生”是存在，“命”是被存在，故去被存在即是去“命”，去“命”方能达“生”。按承诺推定法，“生”乃本体论逻辑，“命”乃主体论形式，去“命”之“生”乃价值论范畴，可见，“生”与“命”为“存在逻辑”的承诺与推定于存在之“生”中和统一。同样，“生生之谓易”乃“存在逻辑”的《易》学表述，前一个“生”即“存在”，后一个“生”即“被存在”，而《易》即“去被存在”，用“去被存在”之《易》而去“生”（后一个“生”），而至“生”（前一个“生”），此即与“存在”之“生”中和统一。按承诺推定法，“存在”之“生”乃本体论承诺，“被存在”之“生”乃主体论承诺，“去被存在”之“生”乃价值论承诺。故“生生之谓易”。按“时空统一论”之内化原理，“穷理”者，“穷”存在之“理”也，“尽性”者，“尽”被存在之“性”也，“以至于命”者，“去被存在”之“命”也。故去“命”尽“性”而达“生”之本体存在，是故“《易》逆数也。”[18]
《周易》的生命哲学特别强调“生”的形而上意义，《系辞上》曰：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”，故“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》）。这是《易》对宇宙天地万物馄饨初开、逐步演化的过程给予形而上意义的说明，宇宙生于太极，分天地阴阳，推演四象八卦至六十四卦。从太极到六十四卦，是一个阴阳相反相成的拮抗过程，六十四卦就是“八卦相荡”、“八卦相错”而成的，由此能解释自然万物和人类社会千变万化的形态，故《易》能“弥纶天地之道”。《易传》对人类的演化作了进一步说明：“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女，有男女，然后有父子，有父子然后有君臣。”这是人类按照天地自然规律的生生不已的演化序列，是一种生生不息的生命活动流程。在这里，万物是天地相互感应发生变化而自然生成的，故“天地感而万物化生”（《咸卦.象传》）。“《乾》道成男，《坤》道成女，乾知大始，坤作成物”。故“天施地生”（《益卦.象传》）。乾主万物之始，坤主万物之生，天地絪缊，相互感应，万物化生。可见，《周易》重“生”，充分肯定具有旺盛生命力的事物，如《屯》卦，下震上坎，有云雷之象，“屯”，即草木初生之状，冬去春来，阳气萌动，万物复苏，草木萌生，破土而出，生机盎然。因此“象征初生，至为亨通，利于守持正固。”[19]
众所周知，传统观点对《咸》卦作男女两情相悦、感通之情的解读。[20]然而，“咸”卦以人身取象，揭示出少男少女时期的生命存在特征和性命修炼之理。天地“生生”有损益，人道“生生”也有损益，从人道看，《恒》、《既济》、《损》为“生生”之损道，《咸》、《未济》、《益》为“生生”之益道。根据人道之“损益六卦”，人道“生生”之益始于少男少女之《咸》卦，勤修与中年《未济》，晚年受《益》而终享天年。然而，人在少男少女时期不知性命损益之理，产生“憧憧往来，朋从尔思”的萌动，耗损生命，最终落入“生生”之损道（少男“精气溢泻”，少女“月事以时下”）。因此人应从少男少女时期知晓性命之理，由外时空形而下之生命盲动，转向内时空形而上之性命修炼操作，以便从损道转向益道，光大生命“生生”之道。[21]故《咸》卦以人身为象，自下到上、自外到内、自内到外，依次感应生命活动历程：从脚趾，到小腿、大腿，再到后背，最后至口舌。其中，“咸其脢”，就是感应于后背督脉，使真气延督脉而行，即庄子所谓“缘督以为经”。[22]通过“精义入神”的性命修炼，任督二脉贯通，精气运行，津液满口，此乃“滕口说也”之功效，体内精义之气润化全身，由此达到延年益寿，“以至于命”之目的。故“‘精义入神，以致用也’是性命之理的基础，是理解‘形神中和’主体操作性的关键之所在。”[23]
[①]鞠曦：哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论，周易研究，1998年第2期，第11-26页。
[②]本文所引用《周易》文本皆来自于邓球柏的《白话易经》，岳麓书社1996年版。以下引文不再作说明。
[③]“存在逻辑”即存在的被存在的去被存在，“时空逻辑”即时空的被时空的去被时空。
[④]鞠曦：《易》与学术之道——学术之被存在与去被存在，载“第一届国际易学联合会现代易学专业委员会会员代表大会暨第三届国际现代易学年会”论文集。
[⑤]鞠曦：哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论，周易研究，1998年第2期，第11-26页。
[⑥]“承诺推定法”是鞠曦先生原创性地提出哲学方法论，具体内涵包括存在论承诺和逻辑推定的统一，主体论承诺和形式推定的统一，价值论承诺和范畴推定的统一。参阅鞠曦的《中国之科学精神》，四川人民出版社，2000年，第152页。
[⑦]鞠曦：中国之科学精神，四川人民出版社，2000年，第162页。
[⑧]鞠曦：哲学、哲学问题与中西哲学，长白山书院网页。
[⑨]鞠曦：易道元贞，中国文联出版社，2001年，第242页。
[⑩]鞠曦：《易经》理论体系与《说卦传》——“中和贯通”和“说挂和中”，安阳大学学报，2004年第2期，第1-5页。
[11]鞠曦：《周易》“天人和中”哲学论要，安阳大学学报，2003年第3期，第6-9页。
[12]鞠曦：《易经》理论体系与《说卦传》——“中和贯通”和“说挂和中”，安阳大学学报，2004年第2期，第1-5页。
[13]张勇：身体与思想——儒学伦理判断中的身体聚焦，西安电子科技大学学报，2006年第6期，第77-80页。
[14]朱熹：四书章句集注，上海古籍出版社，2001年，第36页。
[15]朱杰人、严佐之、刘永翔：朱子全书.论孟精义，上海古籍出版社，2002年，第28页。
[16]鹏卿：易学“生生”思想的本体论建构，四川师范大学学报，2021年第4期，第45-46页。
[17]胡万年：身体与体知：具身心智研究范式的哲学基础，北京师范大学出版社，2020年，第137-138页。
[18]鞠曦：《易》与学术之道——学术之被存在与去被存在，长白山书院网页。
[19]黄寿祺、张善文：周易译注，上海古籍出版社，1989年，第39页。
[20]张文智：感而遂通、化成天下——《周易》中的感通思想探微，孔子研究，2020年第2期，第19-29页。
[21]鹏卿：易学“生生”思想的本体论建构，四川师范大学学报，2021年第4期，第47页。
[22]孙铁骑、鹏卿主编：鞠曦思想研究，线装书局，2018年，第222-223页。
[23]鞠曦：易道元贞，中国文联出版社，2001年，第255页。