山东大学儒学高等研究院   彭卿

前言

“学案”作为一种思想史体裁，其主要目的在于对学术进行“辨彰学术，考镜源流”，通过撰写以往学者一生言行与思想轨迹，评点学术得失，提要钩玄，继往开来。一世之学术不仅代表着这个时代思想的高度，同时也影响着世风之优劣。在这个意义上，世风体现着学术品格的思想导向作用，而学术回应时代问题并影响着时代的历史走向，可以说，学术与世风是互为表里。对于以学术为志业的学者而言，“博学于文”、“修辞立其诚”以及“行己有耻”为学者基本的学术道德底线，同时也是保持学术生态健康和薪火相传的伦理保障。时至当代，学者与学术、体制与学者、学术与体制之间呈现出错综复杂的利益交织关系，这要求现代学案，不仅要忠实记述学者的思想历程，而且在重大学术事件上，为后世揭示出事件人物与思想背后的内在逻辑与历史影响。因此，评述当代学术问题需站在历史的角度，来看待问题产生背后的思想与制度根源，为后世学术提供一个评价学术功过的历史见证。

“王绪琴学案”肇始于2016年春季，由浙江工商大学杭州商学院的王绪琴教授与杭州电子科技大学马克思主义学院朱红教授，夫妻二人在2016年第3期的《哲学研究》上，共同署名发表了《<中庸>与走出“自以为是”》[1]为其学术剽窃开端，该文剽窃了鞠曦先生的哲学核心概念与命题；继而在2017年5月，中国社会科学出版社为王绪琴教授出版了《气本与理本——张载与程颐易学本体论问题的建构及其问题》（当代浙江学术文库）[2]一书，该书最后一章大肆剽窃了鞠曦先生的思想理路、学术概念、哲学命题等，形成了广泛而极其恶劣的学术影响。长白山书院最终不得已确立以学案的形式来为鞠曦先生学术正本清源、以正视听。针对众多学术剽窃问题，王绪琴教授夫妇不但未能及时公开改正其学术剽窃行为，并且变本加厉地误导学术界视听，尤其是朱红于2019年5月15日在《中华读书报》以“书评”形式发声，其名为《“继善成性”与“变化气质”》[3]，此文很快又于2019年5月25日在儒家网发布[4]，以“‘继善成性’与‘变化气质’——王绪琴教授著《气本与理本：张载与程颐易学本体论的建构及其问题》读后”为题目，紧接着于2019年6月11日的国学网以《“继善成性”与“变化气质”——读<气本与理本>》”为题目发布。[5]

从“王绪琴学案”发生的整个事件来看，无论是在其学术价值取向、学术品格以及学术伦理上，都表征出当代伪学术之典型。在近些年伪学术频出的恶劣学术生态中，“王绪琴学案”可谓当今中国伪学术之集大成。早年，王绪琴夫妇在研究生时期，拜师于长白山书院的鞠曦先生门下，因求教于学术问题常年往返于鞠曦先生所开办的长白山书院，多次参加长白山书院举办的学术会讲。经过多年学习，凡参加书院来年公开学术会讲，必会提交参会学术论文，因此，王绪琴夫妇已非常熟悉鞠曦先生的学术思想体系。然而，在随鞠曦先生学习期间，王绪琴夫妇大肆剽窃鞠曦先生思想易学、儒学以及哲学思想，他们以拙劣的手段将已经完成正本清源的学术成果恶意篡改。挪为己用，因而遭到了长白山书院众多弟子以及学员的学术批判。“王绪琴学案”发生至今，王绪琴夫妇既没有公开改正其学术剽窃行为并公开道歉，也未见其剽窃行为有来自学术体制内的任何惩戒，实为当代中国学术生态恶化之缩影。王绪琴教授夫妇的学术剽窃行为，在本质上，被当代学术体制和学界所纵容和包庇，完全在于学术体制与学术共同体之间的利益统一性，故而能够逍遥法外、肆无忌惮地践踏学术伦理，毁败学术尊严。因此，针对当代学术生态日益恶化的问题，清理“王绪琴学案”这样的伪学术，挖掘体制化（Institutionalized）学术形成的思想、伦理以及与制度根源，为当代步出学术生态恶化扫清道路。

一、“王绪琴学案”中的剽窃方法及举证汇总

作为社会道德良知与真理的承担者，学者本应秉持独立的思想立场，担负起寻求普遍真理的思想重任，成为守护社会正义的先行者。然而，在当代中国学术生态中轻易地看到，多数知识分子为了自身利益而忘记了学者的使命——彻底放弃追寻真理。虽然有不少学者，以生产知识、创建思想体系为学术目的，但在功利化的学风驱动下，学术本身成为猎取功名利禄的手段，而关于探求普遍真理与社会正义问题，却成为学者之间讳莫如深的私人话语。更有甚者，一些学者罔顾学术伦理，公然违背学术规则，不仅对学术尊严造成了致命的伤害，同时也生产出了众多伪学术来蒙蔽民众理性。造成伪学术泛滥的思想乱象，这既有来自于学者个人的学术品质堕落，也有学术体制对伪学术的纵容与包庇，致使当代学术不端现象屡禁不止、愈演愈烈。关于学术生态恶化问题，在这个时代中急剧地凸显出来，不仅关乎着这个时代学术的合法性，同时也影响着中国未来的历史命运。中国当代学术将何去何从？

反思近些年新闻中频繁曝光的论文剽窃、学术造假、学历造假事件层出不穷，涉及学术丑闻不仅有大学毕业学生、教授、博导甚至是院士学术造假，被国际同行揭露出来并撤销其论文，这对中国学术生态以及在国际上的学术威望造成了极其恶劣的影响。在众多学术剽窃丑闻中，涉及到儒家学者思想剽窃的事件极其稀少。由人文社科的学科性质所决定，真正的哲学思考以及理论建树需要数十年甚至几十年的思想沉淀，方可在某些领域的研究走在时代前沿。自然科学关乎客观对象的规律与本质，而人文社科关乎人的一切问题，因此人文思想在引领社会思潮、促进社会变革中起着不可替代的思想作用。反而言之，人文学术思想剽窃与造假，只会将整个社会思想导入至假恶丑的万丈深渊，正如当前学术生态所看到的那样，不少学者为了一己私利，出卖学术良知、践踏学术之公器。

儒家学术作为人文社科领域中的重要组成部分，在中华文化复兴的浪潮中扮演着极其重要的思想引领作用，而儒学思想领域中出现的学术剽窃现象，不但对儒学复兴的历史方向产生影响，同时也会因伪学术泛滥而破坏儒家学术生态与道德伦理。作为当代儒家学术生态的缩影，“王绪琴学案”在众多学术剽窃现象中尤为引人注目，无论是在剽窃技巧、行文布局还是在命题论述上，其论述之精巧、剽窃之范围之广大为世间之罕有。最令人不耻的是，王绪琴夫妇接连剽窃其恩师思想，众多同门出于学术道义，以学术方式爬梳出其剽窃证据，至今未见王绪琴夫妇出来公开道歉并改正其错误。整个学术界对如此恶劣之学术丑闻，视之不见听之不闻，不得不令人深思，这种沉默现象背后所折射出体制化的学术群体，对于学术剽窃的纵容与包庇。因此，只有在举证出“王绪琴学案”中的剽窃方法与证据的基础上，展开对当代学术生态与儒学群体的深刻的反思，方可将王绪琴夫妇剽窃鞠曦先生思想的真相大白于世。在学术反思的意义上，指出造成学术态恶化的制度性与思想因素，由此省思当代学术以及学者的未来历史命运。

通过对“王绪琴学案”的学术剽窃的事实分析，王绪琴在学术剽窃，在价值论与方法论上呈现出高度的逻辑统一，即以学术投机作为其价值承诺，用学术剽窃、篡改为方法论，将鞠曦先生的学术理路、哲学命题、思想概念纷纷据为己有，并在此基础上恶意篡改其思想逻辑，从而造成了鞠曦先生一以贯之的儒学、易学以及哲学思想体系支离破碎、面目全非。无论是出自于学术伦理还是学术公器立场，对于故意剽窃与制造伪学术的恶劣行为，必然要以学术的方式，对这样伪学术进行彻底的思想揭露与正本清源，继而铲除伪学术产生的思想根源，其目的在于净化学术生态环境，让伪学术与伪学者在学术界内难以获得制假、贩假的思想生存空间。根据现已出版的论文与书籍梳理，王绪琴教授学术剽窃涉及到思想理路剽窃、哲学命题剽窃、学术概念剽窃，因而，在举证王绪琴教授剽窃事实之前，首先概要性地了解一下鞠曦先生哲学体系，以此作为反思背景来发现学术剽窃的问题所在。

（一）鞠曦哲学体系概要

鞠曦先生在上个世纪八十年，从中西方时间空间批判入手，完成了元哲学著作《时空统一论》（未刊），解决终结终极与存在问题，以“承诺推定法”作为其哲学方法论，分别推定出了解决哲学、儒学和易学的基本、根本与核心问题。“承诺推定法”主要包括了人类哲学中必然蕴含的三大思想规律，即：本体论承诺与逻辑推定的统一；主体论承诺与形式推定的统一；价值论承诺与范畴推定的统一。[6]因此，无论是对于儒学、易学还是哲学层面，鞠曦先生已经完成了相关问题的形式化推定，形成了逻辑上一以贯之、中和贯通的人类性哲学思想体系。在解决易学问题提上，鞠曦先生提出：“恒以一德”是《易》学的基本问题；“惭枝游屈”是易学的根本问题；“以丘知易”是易学的核心问题。[7]在完成易学问题形式化推定基础上，给出了解决儒学正本清源的思想理路：“以易疑丘”是儒学的基本问题；“知丘罪丘”为儒学的根本问题；“以易知丘”为儒学的核心问题。[8]按照发生和解决问题的逻辑而言，儒学问题始于后世对对孔子易学思想之不解而产生了“以易疑丘”问题，终结于鞠曦先生对“以易知丘”的易学思想体系推定，“恒以一德”与“以易知丘”的问题推定，中和贯通于“穷理尽性以至于命”的易学体系，解决了千年以来“两派六宗，相互攻驳”的易学统续无宗问题。面对西方“哲学终结”与儒学复兴的时代大背景下，把《周易》作为人类哲学与文明反思的参照，以西方哲学史所承诺的问题为推定基础，将中西哲学在中和贯通思想理路上给出了解决人类哲学的问题形式推定与理性进路：“自以为是”是哲学的根本问题；时空是哲学的基本问题[9]；“穷理尽性以至于命”为哲学的核心问题。[10]在鞠曦先生的哲学思想中，成熟的哲学思想体系，将必然完成本体论、价值论以及认识论三者统一，由此形成了内化与外化时空相统一的人类性思想体系。通观现有的人类思想史，完成上述哲学要求的唯有《周易》与《时空统一论》思想。[11]

通观儒学思想史，儒家“性与天道”之学一直暗而不彰，其根本原因在于误读《周易》，遗失了先秦儒学中《周易》中的“尽性至命”的理论承诺。“穷理尽性以至于命”的易学思想体系并非独创，而是鞠曦先生通过中和贯通的哲学方法——“承诺推定法”对孔子易学的正本清源后得出的理论成果，这是孔子易学理论的自在承诺。由于《周易》长期以来埋没于卜筮之书中，“穷理尽性以至于命”的学术理路从未被后世真正揭示出来。虽然宋儒高谈性命之学，因把《周易》误读为卜筮之书，失去了孔子一以贯之之道，杂于道器而不分，空论“穷理尽性以至于命”。鞠曦先生结合帛书周易文献，通过对《周易》的体系性推定，在《说卦传》中揭示出了《周易》本体论，源自于“生生”（即“生生之象”：“先天之象”、“中天之象”、“后天之象”）、“六十四卦卦序”（又称之为：“天地卦序”）、“损益之道”、“性与天道之学（“形神中和”）、[12]“易经诠释学”[13]、“易哲学存在论”[14]、“形而中论”[15]，由此形成了“穷理尽性以至于命”的思想体系。[16]作为一个一以贯之的哲学思想体系而言，本体论必将融贯于体系的内容与形式、历史与逻辑、人性与社会本质的统一，这样方可经得起历史与理性的考验。鞠曦先生推定出《周易》“穷理尽性以至于命”的思想体系暂未被当下体制化学术以及当前学者所理解与认可，但其思想体系所承诺要解决的问题，关乎着中国以及人类未来命运，这是孔子易学为人类文明生生不息而给出的理性出路。

（二）“王绪琴学案”中的“思想理路”与学术命题剽窃

所谓“思想理路”，主要指的是思想得以实现理性正确的思想建构方法，即“正确的思想理路是历史与逻辑的统一、思维方式与概念范畴的统一，只有这样的思想理路进行思想，才能实现思想的建构，因此称为‘理路推定法’”。[17]鞠曦先生从学术理路的角度来推定哲学、儒学以及易学问题，对解决诸多问题形式极为关键，因为，思想理路推定的正确性将决定解决问题的理性必然性与彻底性。然而，正确的思想理路推定基础是以一以贯之本体论与方法论为理论前提，非此则不能完成正确的学术理路推定。

根据王绪琴现已出版的论文和书籍来看，《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》（出版于2017年后文简称为“《气本》”）一书，基于其博士论文——《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》（2012年博士毕业论文，后文简称为《比较》）的基础上修改完成。从其博士论与《气本》一书比较可知，整个行文在第十章跟前九章在“思想理路”与价值承诺上的根本不同，这一变化并非是作者在博士毕业后的思想推进，而是在博士论文写作时就隐含了这一“思想理路”，此即《气本》最后一章“张载与程颐易学哲学与孔子易学传承问题”（第221-258页），其目的就是为了学术剽窃做好铺垫。为廓清“王绪琴教授学案”中的剽窃方法、论据、心理路程以及思想根源，首先要从博士论文到《气本》一书中的“暗线”与“明线”之间的逻辑变化：所谓“暗线”指的是王绪琴教授所剽窃的“思想理路”如何隐含于《比较》一文中；所谓“明线”是指在思想与逻辑意义上，“暗线”如何转为明目张胆地大肆剽窃鞠曦先生的学术思想，最终形成了“王绪琴学案”。

解决孔子易学为何以及因何不传的原因，涉及到儒学中最为关键却一直悬而未决的“性与天道”的问题，用现代哲学表达就是孔子易学的本体论以及人的生命终极关怀问题。鞠曦先生早在上个世纪八十年代，就已经完成了《周易》相关体系性推定与论证，解决孔子易学为何以及因何不传的原因的论著主要集中在《易道元贞》[18]（2001年）。按照鞠先生的易学“思想理路”，孔子易学之所以不传，在于弟子资质中没有中人以上之人可传其学，颜回资质属于中人以上，但颜回早逝致使孔子之道不传。鞠曦先生认为，孔子易学的揭示在于对《说卦传》一以贯之地体系性推定，由此论证出孔子易学的宗旨在于“穷理尽性以至于命”，而解决“以至于命”的方法在于《咸》与《艮》卦。反观王绪琴教授出版的与论文书籍，不但窃取了鞠曦先生的解易“思想理路”以及大量易学成果，并且极力掩饰鞠曦先生的解易“思想理路”，甚至为达到混淆目的肆意肢解和歪曲其逻辑。《比较》与《气本》两书中呈现出“思想理路”剽窃上的一致性：

首先，王绪琴博士论文《比较》第一章绪论中，提出“孔子晚而研易与不得其传”的“思想理路”完全来自于鞠曦先生《易道元贞》（卷二）“孔子与《周易》”一节，其中最为关键的理论推定尤为重要：

（1）关于孔子为何“晚而喜易”的历史与逻辑的统一性论证。在博士论文《比较》第一章绪论中提出“孔子晚而研易与不得其传”[19]，王绪琴教授将其解决的问题依据与逻辑将其窃为己有，并未提供任何关于这一“思想理路”的来源。在《易道元贞》（卷二）“帛书周易之证”一节中提出“子贡三疑”问题，并论证出孔子弟子子贡不知孔子“晚而喜易”的思想缘由，给出了史巫利用《周易》的目的在于卜筮，而孔子作易的目的于在于“观其德义”、“求其德而已”，二者皆使用《周易》为“同途”，目的不同而“殊归”。王绪琴教授在《比较》一文中剽窃了同样的论证理路，其举证如下：

①“子贡三疑”的整个逻辑论证；

②王绪琴教授将《帛书周易》与《说卦传》并举，剽窃其理论结论与方法。如《周易》中德义思想如何“和顺”的方法，关乎儒家道德的本体论问题和生命的终极关怀如何解决，这些论证早已在《易道元贞》第四章“损益之道的推定”与《易经诠释学论（卷三）：<易>之“观变”、“发挥”、“和顺”》[20]中明确提出并给出论证。因而，《比较》与《气本》二者在实质是“思想理路”与方法剽窃的不同阶段展开。

③论证孔子弟子为何不能传易的历史原因。鞠曦先生在《中国之科学精神》第六章“中国‘哲学’和‘科学’的误区”中，论证了孔子弟子为何“性与天道”不传的思想与逻辑缘由。《比较》一文中剽窃其“思想理路”，并未提供任何思想逻辑来源。[21]若不熟悉鞠曦先生的易学思想或者没有相关文献比对，王绪琴博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》第一章绪论，所剽窃的“思想理路”根本无法未被人察觉。从论文撰写时间来看，王绪琴教授在撰写博士论文期间，曾多次参加鞠曦先生举办的学术会讲，非常熟悉鞠曦先生的学术理路。在其博士论文上首次出现了对鞠曦先生易学“思想理路”剽窃，这只能是故意隐瞒其剽窃行为，目的在于为《气本》一书出版埋下思想剽窃铺垫。

（2）王绪琴教授在博士论文学术投机后，数年后也未有人未察觉其问题所在。随即分批次、有步骤地实施思想剽窃。其节点在于，王绪琴教授从2012年的独立剽窃转为2016年夫妇二人合谋剽窃，并于2016年夫妇二人在《哲学研究》上，联名发表了《<中庸>与“走出自以为是”》[22]，展开了第二次对鞠曦先生哲学与儒学成果剽窃，现将其举证如下：

    （A）关于“自以为是”与“走出自以为是”的哲学概念与“思想理路”剽窃。把“自以为是”作为哲学根本问题，源自于鞠曦先生在上世纪八十年代完成的《时空统一论》（未刊）中的核心命题。在随后出版的书籍与论文，鞠曦先生多有明确的阐述与论证，如在《作为哲学的形而上学与形上学的哲学》（原稿写与1984年5-6月份，改于1995年11-12月份）、《哲学、哲学问题与中西哲学》（《恒道》第四辑，2006年）、《<易>经及哲学核心问题论纲》（2007年）、《论<易>学之基本、根本与核心问题》（2008年）、《论中国现代社会之基本问题与儒学批判》（2008年）、《孔<易>正疏 ——“ 六位成章 ” 之易理诠释》（2011年）、《文明长白山论略》（2012年）等等。论证“自以为是”产生的人性起源与哲学史问题所体现出的历史性，在《哲学、哲学问题与中西哲学》一文中阐述较为详细：

    根据以上对哲学进行的反思，我对哲学所作的定义如下：哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。时空是哲学的基本问题。自以为是是哲学的根本问题。哲学史表明，这个定义与哲学的起源和要解决的问题及自身的问题一以贯之。我在十余年前发表在《周易研究》上的一篇论文中阐明了时间和空间是人类认识的生成方式，因此成为哲学的基本问题。我对时空的研究表明，时间和空间的主体效应性使其成为主在性，主在性使主体具有时空能动性，能动性生成了主体的自以为是，使“人”成其为人，这就是说，时空效应性与时空能动性使人具有了自以为是的主体性。但是，自为的哲学在这时还没有产生，因为其还没有足够把握时空效应性的能力而不得不把主体性依附于巫术，以求得对时空效应性的解释，从而把人的自以为是限定在巫术的时空效应中。随着主体时空能动性的提高，当足以把握主在的时空效应性时，哲学就产生了。这时，人类步出了巫术，自以为是的对世界进行理性的说明，这就是我们所读到的前苏格拉底哲学。这表明，哲学起源于自以为是。[23]

   此段论述，鞠曦先生阐明了哲学基本与根本问题之间的内在关联性，给出人的主体性来源于“自以为是”。此命题在历届长白山书院会讲中都会详细讲述，王绪琴教授了解自命题最早可追溯至2009年，参加完长白山书院会讲后提交的一篇会讲综述可知其认知——在《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》一文中，证实了王绪琴教授对于此命题的归属问题：

    鞠曦先生根据以上论证，认为哲学的根本问题是自以为是的问题。西方哲学家因为没有解决自以为是问题，所有理论推定只能是自以为是。需要说明的是，鞠曦先生并非在贬义意义上使用“自以为是”这一概念，而是在中性的意义上使用并作为哲学概念的，自以为是就是指哲学家自己所建构的理论被主体性所限定——即主在时空的限定——从而使是其所是在本质上仍是自以为是，是被时空所限定的主体性意见，因此不是“是”本身。所以，作为历史与逻辑的统一，鞠曦先生给出了哲学定义：哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。这个定义表明，哲学家首先要对自以为是有所自觉，并有所反思，以正确的时空理

论即解决了时空是哲学基本问题的基础上，才能步出自以为是而给出所是“和中”即和中为是的哲学建构。[24]

自此会讲结束经过五年酝酿后，王绪琴教授于2014年提交了一篇《<中庸>与走出“自以为是”》交于鞠曦先生审阅（作为长白山书院弟子和学员每年参加完学术会讲后，来年继续参加需提交一万字以上一篇论文）。由于文中涉及大量鞠曦先生的哲学概念与命题未给出文献思想来源，同时也未给出详细的历史说明与理论论证，因此遭到了鞠曦先生的严厉批评。[25]未料，王绪琴教授不但未改正其学术错误，而且将此篇不符合学术规范的文章以其夫妇的名义，二人联名发表于《哲学研究》杂志发表。王绪琴将提交的书院的文章与《哲学研究》上发表论文之间最大的区别，在于删去了原有了许多关于鞠曦先生的核心观点引述，从而给读者造成“自以为是”的相关哲学论证来自于王绪琴夫妇。由此可以看出，王绪琴教授夫妇煞费苦心地删去鞠曦哲学的理论“印迹”以示其思想原创，其学术剽窃手法与文思构造真可谓是偷梁换柱、瞒天过海！在剽窃事实上，王绪琴夫妇故意窃取“自以为是”这个哲学概念内涵，并且在这个命题意义的基础上进行恶意曲解篡改，其目的在于试图掩盖剽窃鞠曦哲学思想痕迹的恶劣行径，其举证如下：

1、主体性是人区别于动物的一种特性，是人在实践中表现出的具有能动性、创造性和主导意识的一种能力。一方面，这种能动性就其性质和作用而言是“自以为是”的，它使人得以从自然界中独立出来成为大写的人; 另一方面，人为了防止和确保主体意识和行为的安全可靠，又总是在寻找限制自身并使其走出“自以为是”的办法。这就构成了人的认识的二重性及其内在张力。

2、人的主体性具有两种倾向: 一方面，主体性是人类进行探索和思考的能动性，这种能动性就其性质和作用而言是 “自以为是”的，人正是籍此而独立于自然界;另一方面，为保证其安全，人又总是在寻找限制自身并最终走出 “自以为是”的办法。正是这种矛盾的二重性，使人成为最难以认识的对象。

3、因此，在这个意义来说，《中庸》首先肯定了人各按其性自以为是而行事的主体性; 也就是说，人正是其自以为是而成其所是，此即 “各正性命”或 “各得其分”。

4、性由天命而来，性与天道皆是至纯至善的，依此性所行所为即为所是其是，亦即《中庸》所言的从容中道。此性虽是自以为是之性，但是因其 “天然”地合乎天道，便是以道为是，故率性而行即是其所是。若 “率”依 “律”解，以道率性而行，则表明道为至纯至善者，而性则有善有恶，故以道来约束性，走出自以为是。以第一种解读，人的所行所为显然是合于天道，已经走出了自以为是 (或者说根本就没有走进自以为是)，但是，以第二种解读，人性显然存在自以为是的偏颇，因此需要不断地以道教化修正，以达到与道相合的境地，即“修道之谓教”。

5、可以看出，《中庸》已经清楚地区分了人的不同类型和层次: “诚者”，直承天命而行，率性皆自然，所是其是而不自以为是; “诚之者”，则需要以道教化，择善固执，走出自以为是而成其所是。

6、可见，“诚者”多为圣人事，圣人率性而行即从容中道，不自以为是; 而“诚之者”多为圣人以下之人事，未能率性于道，则多自以为是，必要修道而走出自以为是。

7、不论是前文所说的 “诚者”的 “上行路线”，还是“诚之者”的 “下行路线”，《中庸》要求的最终目的都是要走出自以为是，而达到 “中和”的状态。

8、在情的层面上讲，喜怒哀乐未发之时为中，自以为是之主体性并未显现，而已发之后则可能成为自以为是，但是，人之主体性，不可能始终不发，故《中庸》要求即便在已发之后也要做到 “发而皆中节”，因为这是 “和”的状态，则可以避免自以为是。

9、“达天理”，即是以天理为是，人必不是以自我为是。

10、显然，《中庸》要求人类必须走出自以为是，以“中和”为是。以中和为是的君子皆能按照自己所处的位置状况行事，从不怨天尤人。

11、修身之事，不过就是行“中和”之道而走出自以为是罢了。

12、《中庸》首先承认了人的主体性存在的先天合理性 (“天命之谓性”)，肯定甚至鼓励。

人的主体性的发挥和张扬 (“率性之谓道”)，认为只有“率性”才能成为人自己。但是另一方面，《中庸》又要求限制人的主体性，通过 “修道之谓教”的学习与教化，克服并最终走出自以为是 (人的主体性的偏颇)，达到 “致中和”、不偏不倚、无过而无不及的理想境界。此外，《中庸》不只是强调人要“诚者自成”，还要求人有“成人成物”的使命担当;只有人类共同成长，都走出自以为是，达到以中和为是，才是长生久征之道。

从鞠曦先生对“自以为是”的命题阐述，来比较王绪琴教授夫妇在《<中庸>与走出“自以为是”》行文论述中可以清晰地看到，王绪琴夫妇费尽心机地规避“自以为是”的思想来源与命题内涵，把鞠曦先生的哲学概念与命题窃为己有，在窃取了“自以为是”核心内涵后篡改变其语言表述方式，践踏学术规则与学术伦理，视自身的学术荣誉与人格为粪土。王绪琴夫妇所言所行，真可谓当代学术堕落的缩影。即便面对众多对《<中庸>与走出“自以为是”》一文的学术批评与指证，王绪琴教授夫妇依旧一意孤行，最终在《气本》一书中集中展现其恶劣的学术品质。

（三）《气本》中涉及的“思想理路”剽窃总汇

在“丙申学案”发生后，王绪琴教授夫妇并未以此为戒，反而变本加厉地剽窃鞠曦先生思想。王绪琴教授终于在《比较》一书中，对鞠曦先生思想剽窃由“暗线”转变为“明线”，其特点有二：其一，将原来博士论文《比较》重研究的道德形上学，在《气本》出版时改变为本体论研究；其二，将孔子易学为何不传以及所传为何的问题，最终通过《气本》第十章完成了对鞠曦先生儒学、易学以及哲学的“思想理路”剽窃，并篡改为己有。从《气本》第十章的整个行文与章节安排来看，儒学与易学为王绪琴教授思想剽窃的重点，主要内容涉及了鞠曦先生的众多学术理论观点和结论。

翻开《气本》一书第十章“张载与程颐易学哲学与孔子易学的传承问题”，开篇就点明“从另一个角度考察一下北宋易学在继承孔子易学方面存在的问题”，这就涉及到孔子易学为何不传以及所传为何的问题，简而言之，就是孔子所言“性与天道”究竟为何？从儒学史上的思想演变进程可以看到，“性与天道”之学在儒学史上从未被揭开过。宋明理学虽然大谈性命之学，因不能对《周易》一以贯之地推定，误以为《周易》为卜筮之书，因此儒家性命与天道一直无法从《周易》中推定出来。通观《气本》全文，王绪琴教授在论述“性与天道”问题所采取的“思想理路”完全是来自《易道元贞》所述，为揭开王绪琴教授“思想理路”剽窃的证据，后文将一一举证。前文已论述了王绪琴教授博士论文《比较》（2012年）一文中绪论提出的“孔子晚而研易和不得其传”的问题，在这个博士论文篇章这个问题并未给出回答，文中在价值论上对程颐与张载的道德形上学以及本体建构的肯定，与孔子易学不得其传根本没有任何论证。然而在五年后，《气本》（2017年）在《比较》一书的基础上增加了第十章，即孔子易学传承问题，明目张胆地大肆剽窃鞠曦先生的儒学与易学“思想理路”。这主要表现在：

I、《气本》对鞠曦儒学中“以易疑丘”的“思想理路”剽窃

在鞠曦先生的儒学思想中，“以易疑丘”为儒学的基本问题。按照鞠曦先生解决儒学问题的“思想理路”：“以易疑丘”问题在孔子在世时已出现，亲传弟子不能理解孔子易学的现象。子贡见孔子学易而不解，在帛书易中表现是“子贡三疑”。孔子亲传弟子中，只有颜回中人以上但早亡，其余皆中人以下，无法传承孔子的性与天道之学。秦汉后，后世把《周易》理解为卜筮之书，“两派六宗，相互攻驳”的易学历史，在实质上否定了孔子易学思想的体系性。因而，若解决“以易疑丘”为儒学基本问题，鞠曦先生认为首要走出历史上对《说卦传》的误解、推定孔子与《周易》之间的关系，继而从《说卦传》的体系中揭开性与天道之学、生生本体论、损益之道，揭开孔子所承诺的“穷理尽性以至于命”的易学思想体系。

翻阅《气本》一书，第十章节涉及到了上述众多鞠曦先生的思想核心，其论述的“思想理路”正是按照鞠曦先生《易道元贞》中的解易“思想理路”。然而，无论在厘定“疑丘”的“思想理路”还是已经正本清源完成的易学成果事实上，王绪琴教授不但未给出学术理路说明，反而将“以易疑丘”的解易“思想理路”直接剽窃于《气本》一书中，其关键证据如下：

1、“以易疑丘”问题的历史逻辑起点：

……并以“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”；夫子之言性与天道，不可得而闻也”为据，从而疑《易》非孔子纂定。[26]

   2、《帛书周易》证明对孔子易学怀疑，以“子贡三疑”作为“疑丘”的理论形式源自鞠曦先生中的《易道元贞》论述。王绪琴教授把鞠曦先生“以易疑丘”的逻辑窃为己有，照搬了孔子弟子“以易疑丘”以及孔子之易不得其传的思想论述：

“从前文引《帛书·要》可知，‘子贡三疑’而‘以易疑丘’，子贡又何以能知孔子之‘性与天道’之学？！”

“孔子亲传弟子中无人能够理解和传承此学的原因可能是多方面的，但是其中两个方面无疑是主要的因素。其一，孔子研易较晚，向弟子们传授的时间和空间受限……第二，孔子身边的弟子资质有限……”

“可见，孔子因人施教，‘中人以上’者，才可以教以性与天道的形上之学，而‘中人以下’者，只有教以仁义道德等形下之术了。因此，孔子似乎对自己在《易经》诠释中建立的性与天道的学问在后世不得其传的窘境已有所预料，故有感叹：‘后世之士疑丘者，或以易乎’？”[27]

以上三点是论证孔子易学为何不得其传的重要观点，从“性与天道”之学不可得而闻至“子贡三疑”统一于“以易疑丘”的逻辑，为后世“疑丘”的历史逻辑起点。关于孔子亲传弟子为何不能传其易学思想的理论推定，鞠曦先生先后在《中国之科学精神》第六章“中国‘哲学’与‘科学’的误区”中给出了详细论证，即孔子教育弟子，“从‘知言’中‘知人’以了解弟子，‘知人’后再用‘知言’来教育弟子。孔子思想的逻辑推定是，‘知言’以‘知人’、立人，立人而知天命，以成为君子”。由此，给出孔子众多弟子中，只有颜回在中人以上，其余皆中人以下，但颜回早亡，孔子恸道之不传。[28]对于如此重要的思想论证理路，王绪琴教授在《气本》一书中并未给出相应的文献说明，致使众多读者误以为“以易疑丘”的“思想理路”论证，完全出自于王绪琴教授本人思想原创，由此可见王绪琴教授故意窃取别人的学术成果，目的就是达到以假乱真、混淆视听。

II、《气本》对鞠曦易学中《说卦传》的“思想理路”剽窃与故意规避

王绪琴教授在剽窃“以易疑丘”的“思想理路”基础上，继而为解决孔子易学为何的问题挖空心思剽窃。作为解开《周易》思想体系的理论钥匙，《说卦传》在易学史上饱受争议，其中最为重要的原因，就是后世学者怀疑《说卦传》在《周易》中的文本合法性，不能对《说卦传》进行一以贯之地思想诠释，陷入了“惭枝游屈”的易学误区。自古至今不少学者《说卦传》非孔子所作，甚至怀疑与《周易》文本了无关系，错简说一度被历史所认可。因而，孔子与《说卦传》之间的关系成为易学中最为至要却最为难解的问题。在当代，金景芳教授注意到《说卦传》对揭开《周易》思想体系有重要性的意义，但因对《说卦传》的文理章法不能一以贯之，同样陷入了“惭枝游屈”的“疑丘”误区。[29]在鞠曦易学体系中，《说卦传》的理论推定对于解开《周易》思想体系具有纲领性意义。

从历史与逻辑的统一性出发，解决《说卦传》在《周易》中的理论地位，首要在于解决推定《说卦传》理论体系，由此才能从根本上消解在历史上对《说卦传》的怀疑。《说卦传》对于解开《周易》思想体系至关重要，王绪琴教授在并未将鞠曦先生的解易“思想理路”告知于读者，而是照搬了鞠曦先生对《说卦传》的解读成果，其举证如下：

我们从《说卦传》的这两段中可以粗略地看出很多根本性命题，如“和顺于道德而理于义”“穷理尽性以至于命”“立天之道曰阴与阳”“兼三才而两之”等。显然，创立《易经》的主体是“昔者圣人”，“昔者圣人”通过“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”把《易经》的体系建立了起来，这个《易经》参照天地阴阳之变化而来，其目的是卜筮之用。但是，“今者圣人”则“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理与义，穷理尽性以至于命”，即“发挥”与“和顺”的主体是作《说卦传》者。“今者圣人”作《说卦传》的目的就是要把原本用于卜筮的《易经》转换为道德性命的理论体系。第二段的解决也仿此逻辑，“昔者圣人”所作之《易》，“今者圣人”将以顺性命之理。“将以”为拿来之义，即今之“说卦”者把原来的《易经》拿来“和顺”到性命之理上。显然，这和第一段的解读逻辑是完全一致的。[30]

从上述引文上可以清楚地表明，此章关涉到重多学术问题：

A、《说卦传》解读的“思想理路”来自鞠曦先生解易成果，未作任何学术说明；

B、《说卦传》的主体论区分，即“昔者圣人”与“今者”作易（孔子）问题来自《说卦传》内容，以上系列问题答案皆源自鞠曦先生《易道元贞》中的易学成果；

C、“今者作易”的理论目的在解决性命安顿问题，即“穷理尽性以至于命”，如何“发挥”、“和顺”于性命上，这些《说卦传》解读的“思想理路”，同样来自鞠曦先生的《易道元贞》易学成果；

在《易道元贞》中已明白无误地对上述质证的问题论证清楚，现将观点一一举证如下：

A1、鞠曦先生运用“承诺推定法”对于《说卦传》解读，主要是以本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定和价值论承诺与范畴推定，在三者的整体统一性中推定《说卦传》体系。[31]

B1、“说卦”者的“说卦”承诺了“发挥”与“和顺”“说卦”，承诺了“说卦”者“发挥”与“和顺”的主体。所以，“发挥”与“和顺”的主体性表明，“说卦”者是“今者”，已经不是“昔者圣人”，作《易》，作《易》的主体已经由“昔者圣人”通过“今者”的“发挥”与“和顺”使“今者说卦”成为作《易》的主体。[32]

C1、所以，以《易》“穷理尽性以至于命”是在“昔者圣人”所作之《易》的基础上的“发挥”与“和顺”，使《易》改变了“幽赞于神明而生蓍”的卜筮性，从而使《易》成为“穷理尽性以至于命”的思想形式，显然，这是对《易》之卜筮之性的一次本质性转化。是对《易》学思想形式的根本性改造……由“说卦”者“说卦”的主体性表明了《易》学的历史发展过程及所承诺的价值的转化，显然，《周易》在其发展进路中经过孔子的不懈努力，已由卜筮之用转化为“尽性知命”的思想体系。[33]

从《气本》与《易道元贞》中的引文比较重表明，王绪琴教授不但剽窃了鞠曦先生的解读《说卦传》的易学“思想理路”，恬不知耻地将鞠曦先生的众多易学成果直接窃为己有，丧失了作为学者从事学术基本的学术规则与学术伦理。

III、《气本》对鞠曦易学中“损益之道”以及卦序的剽窃与逻辑肢解

“损益之道”作为鞠曦易学的重要思想成果，关系着整个《说卦传》的体系性推定。从鞠曦先生对“损益之道”的推定逻辑而言，来自于《说卦传》的思想核心：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射；八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也；雷以动之，风以散之，雨以润之，日以煊之，艮以止之，兑以悦之，乾以君之，坤以藏之。”鞠曦先生将此称之为“数往知来，天地损益”，这是推定“损益之道”的核心思想内容。显而易见的是，王绪琴教授追随鞠曦先生学习多年，深知其解易的“思想理路”，因此在阐述“损益之道”时，利用鞠曦先生的易学成果，故意回避“数往知来，天地损益”的推定，甚至是直接窃取易学成果后进行逻辑上的“肢解”歪曲，从而形成王绪琴教授个人的解易成果。首先来看《气本》中出现的一个注释：

《帛书易》的卦序和通行本的卦序完全不同，而帛书易的卦序和《说卦传》中推定的卦序是完全一致的，非常明确地体现了孔子所强调的损益之道。这也表明了《序卦》并非孔子所作，乃汉儒为他们所确定的卦序找了一个依据，假托孔子而作窜入《易传》之中的。[34]

仔细辨析这个注脚与后文之间的行文便可发现其中的端倪，此处所言帛书易卦序与传世本周易的卦序不同是一个众所周知的文献事实。然而，关键的问题在于“帛书易的卦序和《说卦传》中推定的卦序是完全一致”是从而何来的？《说卦传》的文理章法何如“非常明确地体现了孔子所强调的损益之道”？显然，这两个问题的答案必须是以揭开“数往知来，天地损益”为理论前提，非此，就不能得出以上结论。在逻辑与价值承诺上，未经过任何学术论证而得出上述两个问题结论，必然出现论证逻辑环节缺失，问题的实质在于，让读者误以为后文论述的帛书易卦序排列体现的就是“损益之道”，这是一个重大的学术成果剽窃问题。

由于想避开“数往知来，天地损益”的逻辑推定，王绪琴教授不惜以牵强附会的方法，来阐述“损益之道”与帛书易之间的卦序关系。在文献使用上，采用鞠曦先生相同的文献论证，如“天地定位”章、帛书易卦序、以及鞠曦先生提到的《孔子家语·六本》、《淮南子·人间训》、《说苑·敬慎》、《帛书·要》以及《损》卦与《益》卦文献，这些文献在《易道元贞》中已形成了牢不可破的逻辑证据链，因而缺失任何一个逻辑环节将无法推定出“损益之道”与“穷理尽性以至于命”为何，更不可能打通二者之间的内在逻辑关系。

为规避鞠曦先生对“损益之道”的证据链，王绪琴教授不惜裁剪文献的逻辑一贯性，仅用《说卦传》中的“天地定位”章来阐释“损益之道”，其荒谬的行文论述如下：

由“数往者顺”确立的逻辑推定六十四卦，可知天地万物的存在是一个由《恒》卦（雷风相错为恒卦）向《损》卦（山泽相错为损卦）演化过程，而由“知来者逆”的逻辑推定卦序，则是一个有《咸》卦（泽山相叠为咸卦）向《益》卦（风雷相叠为益卦）演化的过程。[35]

根据其前后行文论述，关于“数往者顺”与“知来者逆”的两种逻辑推定从何而来？“数往者顺”如何推定“六十四卦卦序”？传世卦序与帛书易卦序相吻合的逻辑是什么？雷风、山泽、泽山、风雷如何相错为《恒》、《损》、《咸》、《益》？对于上述疑问，在《气本》一书的行文中根本无法回答。这是因为，上述问题在《易道元贞》卷四“损益之道的推定”[36]一章给出了问题的全部答案，其结论在逻辑与形式上一以贯之于《说卦传》。事实上，对于以上问题，王绪琴教授早在2008年参加长白山书院学术会讲总结时，给出了思想来源与问题答案，即“儒学与人类文明 ―― 长白山书院戊子儒学研究班学论”一文中所述：

鞠曦先生讲明，以“数往者顺，知来者逆”的逻辑形式推定“六位成章”，推定的结果便是“数往知来，天地损益”的“尽性知命”的《易》学理论体系。根据“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的原理，对中天之象进行顺损逆益的推定可知，“数往者顺”对中天八卦可以顺叠出《恒》、《既济》、《损》、《否》四卦，“知来者逆”对中天八卦可以逆叠出《泰》、《咸》、《未济》、《益》四卦，由此可知《易》的“损益之道”和“天地损益卦序”，而这个卦序与《帛书易》的卦序相吻合。[37]

为何王绪琴教授早在2008年，就非常熟悉鞠曦先生的易学“思想理路”以及相关易学成果，到了2017年出版的《气本》一书中，大肆剽窃鞠曦先生易学理论成果而不知耻。为实现其剽窃目的，论证过程粗暴臆断、牵强附会，这只能有一个原因，为了实现其易学思想“原创”，王绪琴教授不惜通过文献剪裁、逻辑跳跃等方法来规避鞠曦先生论证逻辑，但又费尽心思剽窃鞠曦先生易学成果，并加以歪曲和杜撰，致使整个论证表面上与鞠曦先生易学相似甚至相同的结论，其结论实质上是牵强附会、游谈无根，看其论述：

显然，这种卦序比通行本更具合理性。因为，其一，《帛书易》上下经各三十二卦，上经为天道，以《乾》卦为首统领其余三十一卦；下经为地道，以《坤》为首统领其余三十一卦；而中间《恒》卦为人道，形成天人地的三才结构。而通行本《易经》则上经为三十卦，下经为三十四卦，比例不均衡（上下经不对称，显然不符合《易传》“易有大恒，是生两仪”的二进制推衍逻辑），且何以如此，无由根据。其二，充分展现了孔子所讲的“损益之道”的规律。[38]

这里所要提出的疑问是，《帛书易》的卦序中以《乾》《坤》两卦为统领的其余六十二卦，何以体现为天道与地道之间的损益之理？难道是因为帛书易中的卦序“比例均衡”原因而“合理”？《恒》卦何以为人道且“居中”？《恒》卦与“易有大恒”之间内在逻辑谁先提出，二者是什么关系？《恒》卦与“损益之道”又是何种关系？帛书易六十四卦怎样体现的“损益之道”？在未解决上述问题，何以认为帛书易卦序比通行本“更具合理性”？从上述问题可知，王绪琴教授所论述不但窃取了“损益之道”的“思想理路”，并且恶意进行逻辑肢解，其目的就是依照鞠曦先生对“损益之道”逻辑推定，来“照葫芦画瓢”杜撰出自己的“损益之道”的逻辑，这种自欺欺人、以非为是的恶劣行为简直就是掩耳盗铃之举！

由于《说卦传》文理章法的逻辑制约，离开了“数往知来，天地损益”的理论推定，不但“损益之道”之道不可知，帛书易卦序的逻辑根据也无从谈起。依照《易道元贞》对《说卦传》中“数往者顺，知来者逆”的逻辑推定，“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，此为“数往者顺”的“成始之象”；“数往者顺”的时空流行结果为“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”的“成终之象”。从“成始”到“成终”的时空流行过程就是“中和之象”，此即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以煊之，艮以止之，兑以悦之，乾以君之，坤以藏之”，将“中和之象”按照“数往者顺，知来者逆”进行“顺错”形成了由《恒》《既济》《损》组成的“损道三卦”，以及“逆错”形成了《咸》《未济》《益》组成的“益道三卦，这六卦被鞠曦统称为“损益六卦”，故而“中天而知损益”。[39]

帛书周易给出的卦序与传世本卦序虽然相同，但传世本为何如此排列六十四卦卦序理论缘由，在易学史上根本一直聚讼不已、悬而未决，历史上造成卦序无解，根本原因在于未能正确解读出《说卦传》对六十卦的推定逻辑。鞠曦先生依照《说卦传》“分阴分阳，迭用柔刚”的文理章法，迭出“乾以君之”为代表的天道三十二卦，以及“坤以藏之”为代表的地道三十二卦，天上地下合为六十四卦（此为天地六十四卦卦序与帛书周易卦序完全吻合）。从天地卦序看损益六卦：在天道卦序中，《损》位于第十位，《既济》位于第二十位，《恒》位于第三十位；在地道卦序中，《咸》卦位于第十位，《未济》位于第二十位，《益》位于第三十位，从天地卦序的排列位置上清晰地表明，《恒》卦位于天道三十二卦与地道三十二卦之“中”，所以在天地卦序中，天道上、人道中、地道下，《恒》中而上为天道所行即损道三卦，《恒》中而下为地道所行即益道三卦。对于主体选择而言，人道恒中而上则为损道，人道恒中而下则为益道。“损益之道”不但贯穿了六十四卦中，而且体现于三百八十四爻变化之中，易道恒中、易有大恒由此可知。[40]由此可见，“损益之道”与“六十四卦”（帛书易卦序，也是天地卦序）跟《说卦传》有着严丝合缝的逻辑关系。王绪琴教授通过文献剪辑与逻辑肢解后，直接剽窃的鞠曦先生的易学理论成果，不但在行文论证上生搬硬套，而且在命题阐述因逻辑环节缺失而游谈无根。

IV、《气本》对鞠曦易学中“恒中生生”的“思想理路”与结论剽窃

在鞠曦易学论域中，“易有太极”与“易有大恒”在解决易学本体论上有着根本性意义，而“易有大恒”与“《恒》”卦之间的价值论与本体论的统一性关系，将决定《周易》的本体论为何。因此，推定《周易》“生生”本体论的“思想理路”极其关键，非此无法知晓“生生”本体论的本来面目。面对如此重要的理论成果，王绪琴教授直接鞠曦先生的解易成果剽窃于《气本》一书中，将此作为自己思想成果展现于世人，其举证如下：

“恒”者，雷风相错为恒。恒卦《彖辞》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”“天地之道，恒久而不已也”，乃因“日余人得天而能久照，四时变化而能久成”，此谓“生生”之“恒”也。“恒”乃天地万物之情，德恒其“生生”，“久于其道而天下化成。”是故《易》以“恒”之“生生”之理，立恒久不变、化成天下之方。“大恒”者，恒之大者，恒为天地生生之道，还有比此更大者？上述表明，恒之本体乃天地之恒，恒其德乃主体之恒，而“生生”贯通其中。由《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有的大恒”是对《易》的生生本体的推定。“恒”非他者，天地生生而已。[41]

上述所论，上下文并无任何文献说明或观点引述，完全是源自王绪琴教授本人的思想论述。这里面包括了众多学术剽窃问题，在此来纷纷指陈出来：雷风相错的逻辑从何而来？把《恒》卦作为打通“《易》有大恒”的“思想理路从何而来？“生生”何以为“恒之中”？面对这几个问题，上述所论并未给出任何文献说明与论证，而是直接将鞠曦先生的理论成果腾挪于自己书中，鞠曦先生对这些问题有着专文论证，其证据如下：

《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也……而天地万物之情可见矣。”“天地之道，恒久而不已也”表，“恒”所以能长、久、常者，天地生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》之“久”，源于天地之道的很久不已，；而天地之道的很久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“官气所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺着，和以“生生”也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也。

余以为，就《易》的理论体系而言，无论是《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴都表明了恒中生生的内化性质。《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以为“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定……[42]

由此可见，这个“恒”字是本体论、主体论、价值论三者统一，天地者，本体也；心者，主体也；常者，价值也。[43]

通过文献对比轻易地发现，王绪琴教授原封不动地剽窃鞠曦先生的易学观点和结论，即由《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有的大恒”是对《易》的生生本体的推定。由于帛书易中“《易》有大恒”对于揭示《周易》本体论就有关键性意义，因此，王绪琴教授为达目的，不择手段地肆意剽窃，其可耻嘴脸可见一斑！

V、《气本》对鞠曦先生哲学核心问题的“思想理路”剽窃

在鞠曦哲学体系中，“穷理尽性以至于命”为哲学的核心问题。所谓哲学核心问题，承诺的是解决中西方哲学基本与根本问题的基础上，给出未来人类统一性哲学的理性进路。“穷理尽性以至于命”作为《周易》中的价值论承诺，后世学者一直未能真正揭示出内在的哲学意蕴，致使儒学中“性与天道”之学一直暗而不彰。直到宋明时期，理学利用《周易》重建儒家道德形上学，因误读《周易》为卜筮之书，不能一以贯之地解开《说卦传》的内容形式与内在逻辑，使得宋明理学所建构的天道与性命之学，失去了孔子易学的本体论而沦为“以理杀人”的理论形式。可见，揭示出“穷理尽性以至于命”的哲学意蕴，关乎着孔子易学能否为当代儒学正本清源的关键。针对于“损益之道”与“穷理尽性以至于命”之间的内在逻辑关系，鞠曦先生在每年的长白山书院会讲、出版的书籍以及论文中频繁阐述其观点。例如在长白山书院己丑会讲年，王绪琴教授在会后提交的论文中给出了思想来源：

通过对《易》之“损益之道”的理论推定，鞠曦先生一再重申《易》学纷杂，统续无宗的状况，其原因在于误读了《说卦传》，从而不能以此作为解读整个孔子易学思想的总纲领。“穷理尽性以至于命”是孔子《易》学思想的核心，《说卦传》的思想体系与“卦序”是“一以贯之”的，不能正确借读《说卦传》，是因其不能把握卦象、卦、卦德三位一体的本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定、价值论承诺与范畴推定的“一以贯之”的原理，因此便产生了孔子在《系辞传》中“惭枝游屈”的《易》学之岐出的预言。[44]

从以上论述可以证明，王绪琴教授在己丑会讲综述中，清晰地说明了鞠曦先生的主要观点结论与“思想理路”，可是在后来王绪琴出版的书籍中未能遵守学术规范，窃取了其观点与结论。按照鞠曦先生在《易道元贞》的解易逻辑，“穷理尽性以至于命”的思想体系价值的推定，首要是以《说卦传》一以贯之地推定其逻辑与形式，在推定出“损益之道”的思想原理上给出“穷理尽性以至于命”所承诺的天道与性命的解决之道，非此不能在本体论上实现“穷理尽性以至于命”的理论承诺。翻阅《气本》一书对于这一命题的阐释，王绪琴教授意识到解决“穷理尽性以至于命”，“首先应知《易》之损益之道。”[45]不可置疑的是，以《说卦传》来推定“损益之道”与“帛书六十四卦”卦序（也是鞠曦先生推定的“天地卦序”），这个“思想理路”属于鞠曦先生易学首创。在论证形式上，王绪琴教授在《气本》一书中遵循了这样的“思想理路”，但为了凸显自己的思想“原创”而故意裁剪掉关键文献，进行逻辑肢解，这种自欺欺人做法可谓是登峰造极。

在易学史上，后世研究不但未能完成《说卦传》的内容与形式的逻辑统一性推定，反而在不断诠释中引发了《说卦传》文本的合法性问题，至于《说卦传》以及《周易》所要阐释的思想宗旨，更是无从谈起。王绪琴教授在阐释“损益之道”的问题上不但漏洞百出，而且在文献裁剪与逻辑肢解的道路上愈走愈远。为实现其“剽窃”目的，将鞠曦先生所揭示出孔子易学的历史贡献与孔子易学宗旨直接腾挪于《气本》的结论中：

孔子所言之“吾与史巫同途而殊归”之处有二：其一，把原本卜筮之《易》和顺为道德之《易》；其二，把原本卜筮之《易》和顺为“穷理尽性以至于命”之《易》。自《帛书易》出土后，现代学者做了大量的研究，但是，得出的结论基本都是第一层，即孔子把卜筮之《易》转化为道德之《易》，却鲜有学者敏锐和深入地注意到第二层。而恰恰这第二层才是孔子的性与天道之学，从一定意义上来说，孔子对《易经》所做的道德转换工作于《论语》中所体现的仁义道德的体系建构是一致的，而真正解决生命之生生不已的学问的则存在于《说卦传》之“穷理尽性以至于命”的理论中。[46]

“同途殊归”的易学“思想理路”，不但揭示出了孔子作《易》与史巫作《易》的根本目的不同，并且只有在推定《说卦传》与《帛书易》的基础上，我们才可知孔子作易的历史贡献。这正是鞠曦先生在《易道元贞》中揭开孔子易学为何的关键。孔子作易以何种方式来解决性与天道问题，这是实现“穷理尽性以至于命”的必然之路，面对如此重要学术观点与思想贡献，王绪琴教授通篇窃取鞠曦先生思想，未有任何注释与引文。鞠曦先生的对此问题的论述举证如下：

“同归殊途”与“同途殊归”是孔子解决生命终极关怀的命题形式，两个命题共同承诺了孔子的思想理路，由于“同归而殊途”产生与“憧憧往来，朋从而思”，所以，孔子为解决“憧憧往来，朋从而思”问题，最终把卜筮性质的《周易》改造为以《说卦传》为纲领的“尽性知命”的理论形式，从而解决“憧憧往来，朋从而思”的问题为目标，形成了“吾与史巫同途而殊归”的易学思想体系……所以“同途殊归”是存在的问题，“同途而殊归”是为解决“同归而殊途”而形成的《周易》之道，这是理解孔子易学思想体系的本质性之关键所在。[47]

《易》的承诺与推定表明，《易》的哲学思想理路是指形成《易》思想体系的思想原理，其中的逻辑形式和思想原理由本体论到主体论至价值论形成了“一以贯之”的思想体系。这个思想原理是哲学性，而所能体现的理论价值是科学性，其理论形式《易》学的形而中性，而不是西方哲学的形下性。所以推定《易》哲学的思想理路和思维方式的特点，是推定中国哲学思想体系的自在性工作，应从如下几个方面深入理解《易》承诺与推定的“穷理尽性以至于命”的思想体系：一、“本体和中”的“生生”本体论；“中和贯通”的“损益之道”；三、“主体中和”的“穷理尽性”；四、“形神中和”的“以至于命”；五、“天人和中”的思想体系；六、“同途殊归”的《易》学思想。其中，对于《易》学研究而言，理解孔子“同途殊归”的《易》学思想，最为至要。[48]

从上述举证中清晰地表明，王绪琴教授非但窃取了鞠曦先生“同途殊归”的易学“思想理路”与易学理论成果，并且通过高超的语言技巧，消解了鞠曦先生对揭示孔子易学的理论贡献，将鞠曦易学成果直接窃为己有，由此展示一贯的剽窃方法。王绪琴教授的剽窃之路并未止于此，而是将鞠曦对哲学核心命题的推定——“穷理尽性以至于命”，厚颜无耻地据为己有，其学术剽窃的理论目的已昭然若揭：

可见，对“生命”的终极关怀才是天下最大和最根本的问题！“生生”之本体性决定了人欲万物必然以“生生”为价值取向与终极追求，因此，“穷理尽性以至于命”所穷之理是生生之理，所尽之性是生生之性，所至生生之命。因此，在这个意义上行，“穷理尽性以至于命”不仅是《易》之核心问题也是儒学之核心问题，更是人类哲学的核心问题。[49]

“生生”思想在历史与当代学术中虽多有阐述，但“生生”思想的本体论依据来源于《说卦传》的理论推定。用鞠曦先生的易学话语表达，就是“本体和中”的“生生”本体论。如何实现主体生命“穷理尽性以至于命”，完全取决于“生生”本体论的理论推定，即《说卦传》的正确解读。王绪琴教授未给出“生生”思想与“穷理尽性以至于命”之间的逻辑论证，就将“生生”本体论欲哲学核心问题挪为己有，不作任何学术引述与说明，导致众多读者误以为“生生”本体论与“穷理尽性以至于命”的哲学核心问题皆为王绪琴教授的易学成果，此言此行真可谓学术之大盗。

VI、《气本》对鞠曦易学中“生生”本体论的“思想理路”剽窃

在现代儒学视域中，明确提出“生生”为易学与儒学的本体论观点，并论证出“生生”本体论，来自于鞠曦先生《说卦传》中“卦”的逻辑建构，“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”，由此而迭出六十四卦卦序[50]。因此，缺少了六十四卦对天地万物“生生”之情状的形式表达，我们则无从把握《周易》所言的生生之德与生生本体论何在。“生生”本体论对于当代儒学，甚至未来人类哲学变革有着前瞻性的思想意义，因而成为王绪琴教授思想剽窃的重要理论目标之一。                                                                                                                       

关于王绪琴教授对“生生”本体论的思想剽窃，最早可追溯于王绪琴教授在博士期间所发表的论文——“《周易》的价值精神对现代生态伦理的建构意义”[51]（2010年）一文。在讨论此文的思想剽窃之前，我们可先了解一下王绪琴教授于2009年长白山书院举办儒学与现代性问题写下的文章——《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》，此文明确论述了“生生”本体论的理论来源于鞠曦先生的易学成果：

“首先，鞠曦先生认为儒学在本体论上就已经突破了西方本体论的怪圈……《周易》的本体是存在的‘生生’性，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是‘生生’的形式。本体是为‘生生’，而人之存在也正是‘生生’的形式，因此，人可以通过自身的‘生生’去体会和把握本体的‘生生’。或者可以说，本体本来就内具于人自身之中，人作为认识的主体，很容易在把握‘生生’中把握自身。‘生生’表明了生命存在的主体意义，通过‘生生’使存在成为‘生生之象’，使之具有了本体论和主体论承诺。‘生生之象’有先天、中天和后天之分，本体的存在是先天性质，本体只有与主体统一于生生运化中，主体才能把握本体。由‘先天之象’生生为‘中天之象’，使主体把握生生运化之本体，是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。以‘中天之象’与本体统一，即为‘本体中和’，《易》以《说卦传》推定了这一点，此即《说卦传》思想逻辑之核心：‘天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。’”[52]

从2009年王绪琴教授所写的《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》一文中，可以清晰明白地看到，王绪琴教授非常明白“生生”本体论推定来源于鞠曦先生对《说卦传》解读后得出的理论成果。但是在随后2010年，王绪琴教授在《自然辩证法通讯》所发表的论文——《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》，并未以明确的观点和引文来说明“生生”本体论的思想来源。可见，王绪琴教授剽窃处心积虑剽窃，利用文字技巧来掩饰其行迹，其论述如下所列：

《周易》从生生本体的认定，到生生之德的价值认同，再到本体与主体合一的天人合德最高境界，建立了一个完整且“生机盎然”的文化价值体系。

首先，《周易》认为，最高本体是“生生”。

《易》当如何称谓此本体呢？因其化生万种生命而不已，便以“生生”命名之。

若由此句还不能领会圣人立生生为本体之义，《周易》中则有大量由天地乾坤来证成生生为本体的论述……

万物为天地所化生，故天地为万物的本体，但天地并非宇宙的终极本体，天地所以能生化出万物者，在于天地具有生生之能，此生生之能较之天地又有逻辑上的先在性，故生生才是宇宙终极本体或最高本体。

由两仪再生四象，四象再生出八卦，而八卦之天、地、雷、风、雨、火、山、泽，皆取象于充满生意的自然实体，易再措而重之以象万事万物，亦皆是生生本体之具体展现。

生生本体正是人类赖以生存的前提基础，因此，价值也是本体所本具的，它内在于本体之中，由本体直接给与。而本体不便直接称言，人把其外化出来，故名之为德，这是由本体论承诺到价值论承诺的自然顺延。

总的说来，生生本体赋予了人生命，而人的生命通过“观”和“感”的主体性方式反过来去把握本体，进而肯定生命的价值，因此，对生命价值的肯定是一种主体论的承诺：正是生命的主体性产生了自我的主体意识，主体意识再去体认本体并给出判断与承诺。这些构成了哲学意义上的主体论承诺。这就是说，生命承诺了主体性，主体性推定了生命的存在意义。

人认得生生本体，并愿意以生生为德，继此善德而成其性。因此，现代生态伦理本体认定存在着根本性的问题，它认定人类或自然为本体，都不如《周易》生生本体在理论上根本和彻底。

现代生态伦理的理论困境，应首先从其本体论问题上进行改变。如果把现代生态伦理的本体定位在“生生”的最高层次上，则有可能真正建立起“弥纶天地”的生态伦理体系来。

如果承诺了生生为生态伦理的本体，本体所承诺的价值也应该只有一个，即是生生之德。因此，各执己见的价值精神不过是对一偏的肯定与执守。

……而并非所有的文明成果都可以成为价值标准的，只有承诺了生生本体的文明成果才真正承载了人类的最高价值精神。因此，现代生态伦理应当选择承载了这种最高价值精神的文明成果弘扬之。[53]

从王绪琴教授文中所论，将鞠曦先生思想与和王绪琴所论比较可知，“生生”本体论的推定与论证源自鞠曦先生的易学成果。然而，王绪琴教授明知如此，却在2010年公开发表的论文中不注明，其剽窃之路置学术规范与学术伦理而不顾而行偷盗之事。直至2017年《气本》一书出版，完成了王绪琴教授对鞠曦先生易学“生生”本体论剽窃之“大成”，其证据如下：

可见，对“生命”的终极关怀才是天下最大和最根本的问题！“生生”之本体性决定了人欲万物必然以“生生”为价值取向与终极追求，因此，“穷理尽性以至于命”所穷之理是生生之理，所尽之性是生生之性，所至生生之命。[54]

由损益之道可知，《易》“穷理尽性以至于命”之核心命题，所“穷理”者，穷“生生”之理者也，“尽性”者，尽“生生”之性也，而两者无不承诺并推定利“命”之“生生”。因此，穷理，穷得天地万物何以生生之理；进行，知万物生生之理，用于我身，则尽除自以为是之性，最终己性只是生生之性；至于命，合乎生命而成就己命，进而举而措之用之于民，成就天下人性命，这才是“以至于命”。[55]

因此，生生即易，易即生生。生生不绝，万物恒生，这就是易全部的道理，也是最根本的道理……是故，天地最根本的道理无疑是同样是《易经》最根本的道理，因此，“生生”是天地之本体，亦是《易经》之本体。[56]

王绪琴教授在完成了对鞠曦先生对周易“穷理尽性以至于命”的哲学“思想理路”与论证逻辑剽窃后，未作任何文献梳理与观点说明，迫不及待地把鞠曦儒学的“生生”本体论作为王绪琴教授剽窃成果所得，以此上升为人类性高度来审视一切哲学，其剽窃之野心、手法之高超、用心之城府足以欺瞒天下，现举证如下：

从前文可知，原本卜筮之《易》通过孔子的和顺，成为儒家性与天道之《易》，此易学承诺的是“穷理尽性以至于命”的终极价值追求，无疑，“生生”是人类哲学的最为终极的本体，人类哲学的一切努力不过都是为生生而已，因此，《易》之“生生”本体论也将成为审视一切哲学的本体论的标准。[57]

因此，从终极角度讲，人类哲学的本体论只有一个，否则还叫什么本体论呢！而这唯一的本体论又只能是“生生”，理由也很简单，人类一切探索的努力，不过都是为了生生不息的生存而已，理由也很简单，人类一切探索的努力，不过都是为了生生不息的生存而已。当然，我们也可以说人类哲学史上诸多本体论都与生生有着或远或近的关联，它们的终极价值取向都是为了人类的生生，但毕竟还是有了些隔离或疏远，都没有“生生”直接和纯粹！[58]

从上所述中可以看到，王绪琴教授是有预谋、有计划地剽窃、腾挪鞠曦先生思想为己有。在时间上，先后从读博期间2010年论文发表到2017年书籍出版先后跨越了八年时间，将鞠曦先生的哲学命题、概念、观点、结论统统剽窃于《气本》一书中，其学术思想剽窃范围之广、命题之多，无人能及！

VII、《气本》对鞠曦易学中性命功夫论的“思想理路”剽窃——心与神之分辨

在完成鞠曦先生的本体论剽窃后，王绪琴教授紧接着剽窃鞠曦先生从《周易》中的揭示的性命功夫论。在《论语》中，子贡所言“性与天道”之学不可得而闻，后世学者一直试图揭示性命与天道的为何，因不能正确地厘定易学“惭枝游屈”的根本问题与“恒以一德”的易学基本问题[59]，使得性命与天道的学问在儒学史从未被揭开过。鞠曦先生从解开《说卦传》的内容与逻辑入手，推定出《说卦传》所承诺的“生生”本体论与“损益之道”，儒家的性命与天道之学正隐于“损益之道”中，即益道三卦中的《咸》卦[60]与《艮》卦[61]之中，给出了心与神对人的认识具有本质性的区别，在性命功夫上至关重要。在易学史上，《咸》卦自荀子以来就被认为是夫妇嫁娶之卦，后世依照荀子的解释附会，而《艮》卦也从未以性命之学的角度来得到真正揭示。鞠曦易学对《咸》《艮》二卦正本清源，揭示出两卦所蕴含的性命之学，实现了“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。

儒家性命功夫论，之所以一直沉埋于历史千年，除了后世误读《周易》的思想宗旨以外，还有一个最为至要的原因就是，无法从《周易》中给出对人的本质认识。鞠曦先生认为，后世儒学在认识人的主体性上一直以心来理解主体，以客体人格神来理解主体之神的观念，未能区分心的形下性与神的形上性。就功夫论修持而言，没有心与神之间的区分，对性命安顿的认识必然陷入心性之学而无形上之本体支撑。对于这一重大理论发现，王绪琴教授显然认识到这个易学成果的重要性，为了实现其易学思想“原创”，刻意隐瞒鞠曦先生易学成果，将其易学功夫论的“思想理路”与核心观点结论剽窃的淋漓尽致。然而，追溯这一理论成果被剽窃，最早可追溯到王绪琴教授在2010年读博士期间发表在《自然辩证法通讯》一文中，现举证如下：

人之幸运在于不似物之“气昏” ,但人是通过什么方式“观通”和“感通”的呢?

神而明之存乎其人 。(《系辞上》)

神也者, 妙万物而言者也。(《说卦传》)

神以知来 ,知以藏往 。(《系辞上》)

知几 ,其神乎 ？(《系辞下》)

知变化之道者, 其知神之所为乎? (《系辞上》)

穷神知化 ,德之盛也! (《系辞下》)

人的“感通”能力源于人的精神之思,《周易》判定此种能力只有人具备(神而明之存乎其人),故人可“知来藏往”、“引伸触类”、“知变化之道” 、“妙万物而言者也”,人能“穷神知化” ,这是人独有的德性！这些判定都表明了“神”是人的主体性方式, 即人的主体性是以“神”作为方式存在的，因此，人的精神能与天地生命相通, 这是人的德性 ,所谓“天地大德曰生”，不过是人以自己的“神”与生命统一起来并“感通”本体之生命而已, 是为“神明”或“神通”也……总的说来，生生本体赋予了人生命，而人的生命通过“观”和“感”的主体性方式反过来去把握本体，进而肯定生命的价值，因此, 对生命价值的肯定是一种主体论的承诺：正是生命的主体性产生了自我的主体意识，主体意识再去体认本体并给出判断与承诺。这些构成了哲学意义上的主体论承诺。这就是说，生命承诺了主体性，主体性推定了生命的存在意义。[62]

关于《周易》中对“神”的思想阐释与正本清源，最早来自鞠曦先生的思想论证，如书籍《中国之科学精神》（2000年）、《易道元贞》（2001年），在早期公开发表论文中也是反复论证过的观点。从上述引文轻易地看出，鞠曦先生关于人在《周易》中的本质性推定——“形而中主体之谓神”的思想意义，皆被王绪琴教授以文字游戏来窃取，无论是在“思想理路”还是在“生生”本体论上，皆是源自鞠曦先生的易学思想结论与“思想理路”。然而，这样拙劣剽窃手法并未就此罢手，而是把主体神作为人的本质性意义，在2012年王绪琴教授完成的博士论文中展现出来，其举证如下：

其实，对于此处张载提到的“神”，前文在梳理“神与化”时已经对其作了一定的疏解，“神”是气的本质属性，既是气运动变化的“动力因，也是对气之运动变化之不可测状的称谓”并非指人格神。人由气化而来，此神落实于人身上，则是人主宰自己的身体运动以及认识与思考万物世界变化的精神能力，故此，易曰：“神而明之，存乎其人。”但是，人要用自己精神之“神”去认识道体，需要“无知”，因为只有在“无知”的状态下，人才不固执、不执着，“能竭两端”，才能达到“寂然不动，感而遂通”的极致状态（即易无思也，无为也），心与道才能合一。所谓“寂然不动”，是性体自身之寂然；“感而遂通”，亦是性体自身之神用；虽感通万物，但本体依旧寂然不动。[63]

此段引自于王绪琴教授在2012年博士论文中的观点阐述，人要用自己精神之“神”去认识道体、“感而遂通”，亦是性体自身之神用，这个观点和王绪琴教授2010年在自然辩证法通讯《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》一文中“神”是人的主体性方式, 即人的主体性是以“神”作为方式存在的观点完全相同（经仔细勘验，此段论述同样出现在王绪琴著《气本》一书中。王绪琴2012年博士论文与《气本》在这二段论述相比较，只有极个别字词更改，并不影响整段观点变化，在此不赘）。时至2016年，王绪琴教授与其妻子朱红合谋以相同手法，同样窃取了观于人主体之神的本质性结论，并发表于2016年《哲学研究》杂志，其表述如下：

《易》曰:“神而明之存乎其人。”(《易经·系辞》)“明”则是指人之神明之思，神明则可思辨。“推”与 “明”的主观能动性恰是人类与动物本质上所不同的，这种主体性不只是能“觉他”(观察世界)，还能“自觉”(反观自我)，也就是具有自觉自为和“自以为是”的特征。徐复观先生说:“天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。”鞠曦先生也说:“就人的主在性和逻辑起点而言，‘自以为是’使人以自己的思想独立于自然界，‘人’才成其为人。”[64]

在这篇文章中，王绪琴夫妇故伎重演，不但把神作为人的主体性认识的结论剽窃于所发表的论文，而且还将鞠曦先生关于人的主体性的本质性认识——自以为是，一并剽窃于文中[65]。从整个行文的论述逻辑与思想架构而言，徐复观与“鞠曦先生也说”完全是旁证王绪琴夫妇“人之神明之思”的思想结论，殊不知“人的神明之思”的论证思路与结论皆来自鞠曦先生的命题——“形而中主体之谓神”。可见，王绪琴夫妇所论，完全违背了学术基本的历史与逻辑，其学术剽窃与投机之心昭然若揭。在2016年，由于其恶劣的学术行径，鞠曦先生对此文提出了严厉的批评，但王绪琴教授并未终止其剽窃，而是一意孤行地继续将这种学术投机贯彻到底，故伎重演于次年的2017年出版的《气本》一书中，并将鞠曦先生的易学成果窃取：

进一步，如果我们从功夫论的角度细分“穷理尽性以至于命”的实践过程，可知：穷理于形而下，尽性于形而中，知命于形而上……极赜存卦、鼓动存辞、化裁存变、推行存通、神明存人，默而成之，不言而信，存乎德行，都表明了卦爻辞就是宇宙天地生生之理的极致表达，人类若是从中完全领会其理，便是穷宇宙天地之理了。同时，在这一过程中，也是“尽性”的过程，“神而明之存乎其人”，性为神之表也，因此，神之明者便是性。性是在形而中的意义上行表达人通个气穷理而得的。万物之理穷得，方知万物之理只是一理，此外无理。此理通过形而中之神的把握，存乎于人便是性。

那么，人在什么意义上才能称在道的层面存在？《易》的思想原理表明，人不是在思想上把握“道”，即所谓哲学“形而上学”，而是人以具体的“形而上”的存在，此时才称之为得道，真正的得道是自己就是道体的存在！人以“形而上”的生命方式存在着，才是至命了。因此，人要通过精义入神的实际操作和修炼才能真正达到形而上的存在。可惜，宋儒等并没有真正理解孔子所言之“精”与“神”，不知精义入神而穷神至化正是“以至于命”的法门（后文将专门进行论述）。[66]

宋儒多有论述“穷理尽性以至于命”者，但是由于其不解神之妙用，至多只是指伦理道德意义上的一个境界而已，远远无法关涉到性命本身。[67]

鞠曦先生在论及《易道元贞》的宗旨时，曾在自序中言道：“余常曰：遍览道儒释，尽在《说卦》中。立论所以，盖《说卦》于‘穷理尽性以至于命’，‘洁尽精微’，真善美至矣：言约而意深，道显而不彰，‘微显阐幽’是也；穷理于形而下，尽性于形而中，知命于形而上，理法体用之妙，‘其旨远，其辞文’是也。余以为，《说卦》推定之《易》道，穷理而‘彰往察来’，尽性而‘知微知彰’，知命而‘穷神知化’，实为中国哲学和科学之集大成者也。”[68]在鞠曦先生哲学中，《说卦传》的思想结构与内容形式囊括了儒道释的思想精髓，可谓是三教之精华所在。

鞠曦先生为此总结到，《说卦传》在理、性、命上达到了高度的统一，“穷理于形而下，尽性于形而中，知命于形而上”，实现了“穷理尽性以至于命”的价值承诺。然而，要实现“穷理尽性以至于命”的理论价值，离不开功夫论与对人的理解。从上述《气本》一书中的部分引文中可以看到，王绪琴教授从本体论、价值论以及功夫论上全面剽窃鞠曦易学思想，没有对鞠曦先生的观点引述和说明。我们知道，人是什么这个问题一直困扰着哲学、科学以及宗教。在《周易》中如何定义人的存在？在易学史上也并未给出确切的答案。在关于《周易》中功夫论思想以及人的存在本质问题中，王绪琴教授可谓是通篇剽窃鞠曦易学观点与结论。通过儒学与易学的哲学推定表明，鞠曦先生认为人既非是道的存在，也非是器的存在，而是以中道的方式存在，即“形而中者谓之人”[69]。对于人的主体性而言，则为“形而中主体之谓神”[70]。人是怎样的存在以及如何去存在，鞠曦先生在《周易》中有过详尽的理论阐述与哲学推定，以下分别对这两个核心观点举证：                                                                                                                                           

“道”与“器”的关系，是以“卦”承诺形而中的主体，以推定形上之道与形下之器，因此，形而中者谓之卦……无形而形而中推定者，道也。有形而形而中者，器也。形而上和形而下之承诺着，形而中者谓之卦也。形而中之主体者，人也。故以卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人。可见，作为形上和形下、“道”与“器”的承诺，《周易》是用无形而有形之形而中者——‘卦’作为其推定的方式。故有，“极天下之数而成卦”。因此，形而中者，无形而形和有形而形以推定和承诺着也。[71]

主体推定存在既然是以“形”界定为形上之“道”与形下之“器”，这样一来，必然在主体上承诺了所谓哲学上的认识论原理，即主体的思想是以什么作为方式，或思想之谓思想的主体性的表现是以什么作为概念范畴进行推定的。显然，“神也者，妙万物而为言者也”表明，《周易》对“万物之情”的思与想是用“神”作为概念范畴。“神”的主体性表明，主体只所以能够以形而中的方式进行理性推定，是因为主体具有“神”——思与想的主体性，这就是说，主体是以主体性的“神”对“万物之情”作出的推定。因此，“神”是主体存在的主体方式，即形而中主体之谓神。可见，‘神’是形而中者谓之人——人之所以为人的的主体性质，‘神’是以形上形下的理路把人的主体推定为形而中，而主体的主体性是以‘神’作为范畴进行概括的。[72]

从上述比较中可知，王绪琴教授通篇盗取鞠曦先生关于人之为人以及人何以为人的哲学观点，将鞠曦先生的哲学核心问题、道器论、形而中论、生生本体论统统剽窃为自己的“学术成果”。鞠曦先生在易学正本清源的基础上，推定出《咸》卦中所承诺的性命之理，揭示了孔子“性与天道”之学为何的历史谜团。对于这一学术贡献，王绪琴深知“性与天道”理论揭开具有开创性的历史与现实意义，所以并未放过这个剽窃重点，将自己的学术剽窃的“思想理路”贯彻到底。在举证之前，可先比较王绪琴教授2008年撰写的文章中关于《咸》卦论述与出版后的变化：

关于《咸》卦，其申明了孔子对《咸》九四赋予的“贞吉悔亡”的终极关怀问题，并援引《黄帝内经》中“七损八益”的道理阐释《咸》承诺的生命主体性价值。进而推定出止于“执下”之刚，悦于“藤口”之柔的“炼精化气，炼气化神”的“万物莫不欲长生不死”的“任督相通”的深刻的主体性价值。其中“精义入神，以致用也”可谓穷理于形而下，止于下而督脉通。“利用安身，以崇德也”可谓尽性于形而中，泽上悦而任脉通。“穷神知化，德之盛也”可谓至于形上之命，“形神中和”而为“知命”之儒家君子也，故孔子曰“不知命无以为君子也”。由此，鞠曦先生以道家成于宋明之间的《修真图》进行与《易》之“损益之道”之理论比较，大家不得不感叹孔子之“益吾年”之论的伟大。[73]

鞠曦先生说：“‘穷理尽性’是终极关怀之客在性把握，以至于命’是终极关怀之主在性中和。”主在性中和可以“以至于命”，进一步的问题则是，谁来进行“中和”呢？由鞠曦先生的推定可知，是神。因为，人作为形而中的存在(( 形而中者谓之人)，其主体性则是神((形而中主体之谓神)。神才是人何以能够判定与分别形而下、形而中和形而上的 “ 能动因”，鞠曦先生说：“由《咸》卦可知，内时空是‘精义入神，以至用也’之时空自生性过程，此为形而中之主体性所形成，人以其‘神’‘至用’于自身之‘形’而有其主体性，此谓‘形神中和’。主体性之‘ 至用 ’有两种，即形而上与形而下，形而上即‘形神中和’，形而下为‘神形相分’。”[74]

以上两段引文，分别来自于王绪琴教授参加《儒学与人类文明 ――长白山戊子儒学研究班学论（2008年）》与《对鞠曦先生关于哲学之核心问题论述的梳理（2014年）》，文中明确论述了《咸》的正本清源来自鞠曦先生的思想成果。除此以外，王绪琴教授于2014年底提交了《损益之道与穷理尽性以至于命——宋易对孔子易学的误解与歧出》一文。由于王绪琴是以书院作业的形式提交审阅，并未严格按照学术规范来标注哪些是鞠曦先生思想、哪些是自己对问题的认识阐述。王绪琴教授将此文放置与《气本》一书最后第十章。作为出版物，王绪琴教授并未遵守学术规范，不但未将文中所论及的鞠曦先生的核心观点进行标注，在出版《气本》一书中反而删除了原文对鞠曦先生的思想引注的地方，其目的就是剽窃盗取。如：

由“数往者顺”确立的逻辑推定六十四卦，天地万物的存在是一个由《恒》卦向《损》卦演化的过程，而由“知来者逆”的逻辑推定卦序，则是一个由《咸》卦向《益》卦演化的过程。为了更加直接地看出孔子《易经》的卦序，兹列《帛书易》卦序如下……（此段可参照《气本》第236页）

“生生”之本体性决定了人与万物必然以“生生”为价值取向和终极追求，因此，“穷理尽性以至于命”，所穷之理只能是生生之理，所尽之性是生生之性，所至之命是生生之命。因此，在这个意义上，鞠曦先生认为：“穷理尽性以至于命”不仅是《易》之核心命题因而是儒学之核心命题，而且，也是人类哲学的核心问题。（此段可参照《气本》第240页）

鞠曦先生说：“‘人’在什么意义上才能称为是在‘道’的层面上存在，这是理解‘形而上’与‘道’的最关健所在。这就是说，人怎样才为得‘道’？成为‘道体’？《易》的思想原理表明，人不是在思想上把握‘道’，即所谓哲学‘形而上学’，而是人以具体的‘形而上’存在，此时才称为得‘道’，才是以道体存在。‘形而上者谓之道’表明，人以‘形而上’为生命的存在方式，是得‘道’的存在。这才是《易》之‘形而上’意蕴之所在。”（此段可参照《气本》第241页）

鞠曦先生说：“程伊川作《易传》，少谈天道，多言人事，稍称洁净。”“虽伊川‘少谈天道，多言人事’，但却因不得《易》理而失于天道、苟察人道。”伊川易传并没有达到孔子穷理尽性以至于命的境地，至多是在人事上穷理尽性而已。因此，鞠曦先生说：“后儒却空论‘道统’，失落《易》的形上之道，误解‘穷理尽性以至于命’的《易》学核心思想，从而失落孔子儒学之道。就哲学层面上论之，尤以宋儒为甚。”（此段参照《气本》第243-244页）[75]

上述这些核心观点和结论全部是出自王绪琴教授在《损益之道与穷理尽性以至于命——宋易对孔子易学的误解与歧出》（2014年）一文，对鞠曦先生的核心观点与结论的文献引述，在《气本》一书出版中时删除了“鞠曦先生说”等这样的重要观点来源，仅仅留下了鞠曦先生对此观点的阐述的结论。在同年，另一篇文章《性与天道可得而闻也？——从宋代儒学看儒家道统等问题》（2014年）[76]采用相同的剽窃方法和逻辑，故意删去了鞠曦先生的核心思想观点和引文来源，并将其进行语言变换后窃为己有：

知天地之损益之道，方知穷理尽性以至于命乃是人的终极追求，而穷理尽性以至于命的“法门”在于《易》之“精义入神”。[77]

孔子以此来解《咸》卦中“憧憧往来”句，意即人类（少男少女）不必受他人的诱惑而盲目奔走，把精义外用，而是精义入神，以利用安身，这才是崇高的德性。但是，关于《咸》卦的解读误区可谓由来太久，误导太深，自荀子就开始把《咸》卦误解为夫妇之道，后儒也多解《咸》为婚娶之卦，现代易学家更是极尽发挥之能事，解为少男少女恋爱之卦。岂不知，依古礼，男女婚配乃是三十，女二十，是中男配少女……因此，少男少女若知《咸》卦的道理，不过早地进入损道，而能够把握益道，精义内用，“以虚受人”，才能嫁娶，这才是《咸》卦所言的“亨利贞”。[78]

宋儒没有把握“精义入神”的关键在于对《易经》中“神”的不解和对“心”发明……其实，尽性知主体是神，《易》之“神而明之存乎其人”已经明示人之主体性是神，故由神而穷神知化以至于命。正是因为宋儒对《易经》中“神”的不解，才有“心”学之误。[79]

在儒学史上，“穷理尽性以至于命”的功夫论只是以心性论的形式出现，并没有解决生命的安顿之道。经鞠曦先生对《周易》的正本清源，推定出儒家性与天道之学始于《咸》卦，王绪琴教授盗取的《咸》卦和性命功夫论的解释，完全是来自鞠曦先生对《咸》卦“思想理路”，现在先将鞠曦先生的论述列举如下：

在《周易》的思想形式中，由《说卦传》“穷理尽性以至于命”的内容和形式推定了损益之道的卦序。对于主题的“以至于命”而言，益之道始于《咸》卦，因此，正确推定《咸》卦的意义，对于理解《说卦传》对《咸》卦的推定，是易学中的要中之要……孔子以天地万物的生命运动透析人的生命运动，进而推定人的生命是“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”的存在方式。[80]

儒学史表明，自孔子以后，后世儒家均不能理解孔子以《咸》卦推定的生命科学原理，《荀子·大略篇》说：《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也。君臣夫子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。聘士之义，亲迎之道，重始也。此论表明，荀子由于不理解《咸》卦的意义，因此把其推定为夫妇之道。更为严重的问题是，时为先秦的荀子以《咸》卦推定为夫妇之道，由于误读了《咸》卦的思想，因此失落了孔子以《咸》卦推定的生命科学原理，并影响了后世易学研究。[81]

宋儒对“形而上者谓之道”的误解，出于对“神”的不解和对“心”的发明。“神”作为中国哲学而的范畴，虽然可与西方哲学中的“意识”范畴相对应，但其内蕴深刻而中和贯通，于本体论与主体论一以贯之，为西哲“意识”范畴所远远不及。后儒对“心”范畴的推定，不但与《周易》的思想相去甚远，而且不能使主体论与本体论相贯通……《易》理表明，“神”的主体性是对“神道设教”之“神”的转化，是儒学人文性质的重大进展，是极为重要的哲学贡献。所以，只有理解了“神”的科学性，才竜理解“精义入神”的主体生命运动，才能理解中国生命科学的“形神中和”的主体操作性、[82]

关于鞠曦先生对《咸》卦的理论推定与证明，具体读者可参阅《易道元贞》。从引述《气本》的部分文字中可以看到，王绪琴教授极尽所能来窃取鞠曦先生的学术成果，把鞠曦先生完成《咸》卦正本清源的理论成果盗为己有，以各种文字技巧来掩饰这一思想成果的来源，窃取了关于“心”与“神”之间的本质区分的哲学贡献。显然之所以如此，就是在要为剽窃性命功夫论“精义入神，以致用也”为理论铺垫。可见，王绪琴教授处心积虑剽窃，其胆量、其用心、其技巧、其城府，可谓是当代学术剽窃无人能出其左右。

VIII、《气本》对鞠曦易哲学“形而中论”的剽窃

在现代儒学论域中，自现代新儒家开启儒家思想的哲学化以来，当代儒家沿着现代新儒家“返本开新”的学术理路前行，因未能对《周易》进行正本清源，故而现代新儒学并未完成儒家思想哲学化的思想进程。鞠曦先生在解决“恒以一德”的易学基本问题、“惭枝游屈”的根本问题以及“以易知丘”的核心问题后，根据《周易》思想原理外化出《周易》哲学，提出了：形而中者谓之卦；形而中者谓之人；形而中主体之谓神，完成了中国哲学的形式化建构。在《气本》一书中，大量剽窃鞠曦先生“形而中论”思想，以各种文字游戏来掩人耳目，为揭露王绪琴教授的恶劣剽窃行为，举证如下：

“由兼三才而两之”可知，八经卦为兼三才而成卦，即上爻为天，下爻为地，中爻为人，然后，两个八经卦再相叠而成六十四卦。因此，二五爻均为上下卦之中爻，均为人爻也。因此，人何以能够合乎天地之道行事呢？以其“中行”有人。天道健而时行，人道和而中行，如此才能“刚中而应”“中正而应”“应乎天而时行”等。而其他爻因其所出爻位不中不正，故多不为不吉。因此，在其他三百八十四爻的天人关系应该是“天人和中”为其追求目标的，而《乾》卦九五爻之“天人合德”是“天人合德”的极致状态。因此，“天人和中”才是《易经》中天人关系的概念。鞠曦先生说：“‘天人和中’是主体对天道的认识……”[83]

“天人和中”思想，首先是鞠曦先生在推定《周易》中所承诺的天人关系给出的结论，2003年在《安阳大学学报》发表的《<周易>“天人和中”关系论要》一文中，解决了历史上长久以来“天人合一”的历史误区。在此，王绪琴教授并未以历史与逻辑的统一性来梳理这个思想成果的历史优先性，而是将“天人和中”概念自己阐发出来，并以鞠曦先生对天人关系的来进行佐证，严重误导读者的判断。更为重要的是，王绪琴教授所论八经卦为兼三才而成卦，即上爻为天，下爻为地，中爻为人，然后，两个八经卦再相叠而成六十四卦，这个结论完全是建立在鞠曦先生解读完《说卦传》的“思想理路”基础上完成的易学成果。非此，我们无从知道三才、八卦如何叠成六十四卦和三百八十四爻，其“中行”思想在《周易》虽有论述，但明确推定“中行”思想的价值论、本体论源自于《说卦传》的推定，并贯通于“穷理尽性以至于命”：

《说卦传》推定的“说卦成象”，由“先天”而“中天”，由“中天”而后天，主体所用者，“中和之象”也。“中和之象”的主体形式，“中和八卦”也，从而实现了“卦”的“中和统一”，“说卦和中”可以知也。天、人、地三才之道，天道上，地道下，人道中，“天人和中”而“人道中行”，是谓“经传统一，中和贯通”，“穷理尽性，以至于命”。[84]

按照鞠曦先生的逻辑推定表明，未一以贯之地解开《说卦传》，就无法知晓“先天之象”、中天之象和“后天之象”，更无从推定出“天人和中”与“人道中行”的本体论承诺。然而，王绪琴却删去《说卦传》的逻辑推定过程，直接将鞠曦先生对《说卦传》的推定结论剽窃于此：

进一步，如果我们从功夫论的角度深入细分“穷理尽性以至于命”的实践过程，可知：穷理于形而下，尽性于形而中，知命于形而上。（引注：由《易》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可知，形而上为道的层面，形而下是器的层面，而认识和把握形而上和形而下的主体是人，人以“中行”而知天地，《易》对其隐而不显，我们且以“形而中”的概念把主体之人外化出来。）[85]

穷理于形而下，尽性于形而中，知命于形而上。此论来自鞠曦先生在《易道元贞》中自序所言，是对《说卦传》思想的高度概括。王绪琴教授在《气本》一书第一节“性与天道：对孔子易学的传承问题”中，明知是鞠曦先生的易学观点，反而自欺欺人地将其在后文中页下角注中剽窃“形而中论”中对道、人、器的易学结论，尤其是“形而中”的哲学概念、推定“思想理路”剽窃：由《易》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可知，形而上为道的层面，形而下是器的层面，而认识和把握形而上和形而下的主体是人，人以“中行”而知天地，《易》对其隐而不显，我们且以“形而中”的概念把主体之人外化出来。。如果说上述两段的引述来自王绪琴教授在本体论与主体论上的思想剽窃，那么，下面suolun 就是对功夫论剽窃:

“神而明之存乎其人”，性为神之表也，因此，神之明者便是性。性是形而中的意义上来表达人通过穷理而得的。万物之理穷得，方知万物只是一理，此外无理。此理通过形而中之神的把握，存乎于人便是性，此时也可知万物之性也是一性而已，此外无性。[86]

此段前后没有任何引文，这就意味着此段所有观点和结论都是作者的思想成果，事实真的如此吗？鞠曦先生在《周易》中关于人与人的本质属性的理论推定，把《周易》所承诺的人与人的主体性以哲学方式推定出来，给出了“形而中者谓之人”、“形而中主体之谓神”的命题与论证。显然，王绪琴教授明知这些观点源自鞠曦现代易学命题，并未遵守基本的学术规范，而是将鞠曦先生的易学思想成果直接窃为己有，致使读者认为这是王绪琴教授个人的易学成果，仔细考证完王绪琴的剽窃“思想理路”，可谓是冠绝古今！

IX、《气本》一书对于鞠曦易学中“卦”的“思想理路”剽窃

“卦”所具有的本体论、认识论以及价值论的统一性意义，最早由鞠曦先生所揭示，在其发表的论文与出版的书籍频繁阐述，如论文《<周易>哲学的整体观与时空观》（1992年）、《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论<周易>研究方法》（1993年）、《哲学问题在当代和<周易>哲学观诠释——形而上学与形而中论》（1998年）；书籍：《中国之科学精神》（2000年）、《易道元贞》（2001年），上述只是具有代表性的文章和书籍。从时间跨度而言，鞠曦先生对“卦”的阐述前后跨越了十年时间，其观点与结论基本没有什么变化。王绪琴教授罔顾上述事实，将鞠曦先生关于“卦”的思想阐述剽窃于《气本》一书中，其举证如下：

而《易经》哲学却不把“存在”的本体归于物质，也不归于精神，而是归于没有任何属性的“生生”——当然如果非要认为“生生”具有某种属性的话，这种属性就是宇宙的本性。显然，《易经》这种本体论的建构方式如同认识论一样，既不从精神出发，也不是从物质出发，而是用“卦”。“卦”是对万物的抽象，因此，它既代表了万物，又不是万物本身，我们却可以通过它认识万物。通过“卦”的方式，人类的理性的才能得以“逻辑化”的展开，显然，这种“逻辑化”又并非人类理性的一种单独“创造”……如此，易学本体论的建构，显然是本体论与主体论中和统一的建构方式。[87]

从此段引文中可以看到，关于卦的本体论与认识关系的结论，并非是源自王绪琴教授本人的思想创建，“本体论与主体论中和统一的建构方式”，此观点本体论与主体论统一的思想完全出自于鞠曦先生的思想，在其哲学判释中，唯有《周易》与《时空统一论》完成了其哲学要求。那么，王绪琴教授直接将鞠曦先生的思想成果剽窃于《气本》中，把“卦”的认识论与本体论的思想阐述一并盗为己用，鞠曦先生关于此观点论述如下：

西方哲学把“存在”的基本形式规范于具体，或者物质，或者精神，学说林立，各执一端。属物质者，如“水”“原子”等，属精神者，如“理念”，“绝对精神”等，而《易经》哲学即不把“存在”的本体归于物质，也不归于精神，而是归于没有任何属性的“太极”，如同其认识论一样，既不从精神出发，也不从物质出发，而是用中介形式“卦”标示事物以认识事物。这从哲学角度走出一个新的不同于西方哲学的路子，“极高明而道中庸”，恰如其分地说明了此点。

显然，“卦”是对“存在”的抽象，这个抽象是通过对一切“存在”的所有现象进行归纳后作出的最一般形式。可见，这个最一般的形式在亚里士多德哪里形成了是个范畴，而在《易经》中只形成了一种形式——“卦”。如果具体而言“卦”，究竟是什么？这个简单的问题很难回答。从“道”与“器”的关系来看，我认为“形而中者谓之卦”，因为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，从“卦”的本体性来看，“太极”分而为“卦”，即“道”与“器”之间的中介者。因此，“卦”既可以作为本体之用，也可以作为认识之用。因而，“卦”作为本体论和认识的统一，完整地实现了“道”、“器”统一即“体用”统一的哲学关系。[88]

鞠曦先生早在1993年发表的论文《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论<易经>研究方法》一文对“卦”的论证，表明“卦”的逻辑建构不同于西方哲学的思维模式，“卦”的逻辑建构将万物包容与其中，从而使“卦”具有了本体论与认识意义。王绪琴教授深鞠曦先生对“卦”的讨论具有重大理论意义，不但窃取了鞠曦先生“生生”本体论，并且把“卦”的认识论和本体论意义盗入书中，证据确凿无疑。真可谓当今学术之大盗！

X、《气本》对鞠曦易学中“本体中和”的“思想理路”剽窃

“本体中和”思想，源自于鞠曦先生于2003年中发表的一篇论文中提出的重要观点，在《<易经>理论体系与<说卦传>——“易道生生”与“本体和中”》一文中，其要旨在于解决《周易》本体论的逻辑、形式以及范畴的统一性推定问题，以及在此基础上实现儒家思想哲学化。在鞠曦先生的论述中，所谓“本体中和”指的是：

《周易》所建构的理论体系表明，以“生生”为本体的形式，“生生”通过“象”表达存在的自在，主体以“生生”的方式把握存在，是因为“象”是主体所见而能“和”者，不是简单和于“生生之象”，而是“中和”于“卦”的逻辑建构，“八卦”像之以自然的“生生”，实现了自然本体和理论模式的统一、主体和本体的统一。余称其为“本体和中”。“本体和中”使之主体思想的逻辑起点始于“主体中和”，实现了本体与主体的“中和统一”，完成了“穷理尽性以至于命”的理论建构。“中和统一”在《说卦传》中形成推定逻辑并“纲领《经》《传》，使《周易》哲学成为内化的思想体系、”[89]

然而，面对这样重要的全新的哲学概念以及解易“思想理路”，王绪琴教授注意到“本体中和”思想对于儒家思想哲学化的思想意义，故而不遗余力地从命题、概念、思想理路统统剽窃于书中，现举证如下：

真正的本体应该是“和中”的，本体之生生与人之生生相合，则人以其生命而觉接天地之生命，故人之行必会“中和”，即以人之主体之“中”去“和”于通天地的运行变化，无有违拗。如此，则本体论与价值是合一的……岂不知，本体智慧在天地之中。生生本体是“和中”的，既不是客观本体论，也不是主观本体论。真正的本体论应同时具有内化和外化的功能，真正的哲学，本体论都将内化、消解。因此，不论是气还是理，生生无疑都具有逻辑在先性。气本与理本必须“和中”之后，才能克服本体论上主客二分。[90]

从上所述可见，王绪琴教授所论的本体中和、生生本体论以及本体论内化与外化（此问题将在下节中具体阐述）思想，皆来自鞠曦先生的思想原创。王绪琴教授秉持着一贯的剽窃手法，不用任何文献引注和说明思想来源。由此表明，王绪琴教授在学术价值取向上，目中毫无任何学术规则与学术伦理所言，不仅在学术“思想理路”上剽窃，而且对鞠曦先生众多学术概念、结论以及思想逻辑照抄不误。

（四）学术概念与思想方法的剽窃举证

从王绪琴教授现已公开出版的论文与书籍中可以看到，其内容涉及众多学术剽窃，上一节仅仅是从学术“思想理路”剽窃来进行举证，本节主要涉及到王绪琴教授对鞠曦先生的学术概念和思想逻辑剽窃清理。除了对鞠曦先生的哲学、易学以及儒学的“思想理路”剽窃外，王绪琴教授还对鞠曦先生提出的哲学概念以及结论，恬不知耻地一并抄袭于发表的论文与《气本》一书中，现从其所发表的论文与书籍来分别举证。

（1）《气本》对鞠曦哲学方法——“承诺推定法”的剽窃

“承诺推定法”为鞠曦先生的哲学方法论，主要包括了中西哲学必然存在的三大思想原理：本体论承诺与逻辑推定的统一；主体论承诺与形式推定的统一；价值论承诺与范畴推定的统一。关于“承诺推定法”的思想及其原理阐述，早在1999年出版的《中国之科学精神》与2001年出版的《易道元贞》中阐述并大量运用。王绪琴教授因没有哲学方法论而不得不剽窃鞠曦先生的“承诺推定法”，在其出版物中并未给出任何思想说明，故而，需要对其哲学方法剽窃进行分疏与举证：

“承诺推定法”中的“承诺”、“推定”概念以及论证逻辑剽窃：

我们知道，《周易》并没有提出“天人合一”的概念范畴，当然，《周易》建构的三才结构中必定包括了天人关系。但是，其推定的天人关系究竟是怎样的原理？我们应当在《周易》思想体系中进行一以贯之的推定。[91]

可见，穷理的功夫是在形而下的层面上进行的，那么如何穷理呢？《易经》的承诺与推定表明，首先应该通过易理来穷理。[92]

上述不但涉及到“承诺推定法”的具体概念运用，而且把承诺与推定的思想统一性原理用之于观点论证，其方法论与论证逻辑完全来自鞠曦解易的方法论。

“承诺推定法”中的“承诺”、“推定”概念、以及“生生”本体论剽窃：

《易》之“穷理尽性以至于命”之核心命题，所谓“穷理”者，穷“生生”之理，“尽性”者，尽“生生”之性也，而两者无不承诺并推定了“命”之“生生”。[93]

   “穷理尽性以至于命”中的理、性、命之间的统一性论证来自于《易道元贞》，是以鞠曦先生正确解读出《说卦传》中的内容、逻辑以及形式的统一性为理论前提，非此则不能解释“生生”与“穷理尽性以至于命”之间的逻辑与形式关系。用鞠曦先生的话语表述就是：

“《易》‘穷理尽性以至于命’之核心 命题，所‘穷理’者，穷‘生生’之理也，‘尽性’者，尽‘生生’之性也，而两者无不承诺和推定了“命”之‘生生’”。[94]

将上述王绪琴所言与鞠曦先生思想比较可知，王绪琴教授原模原样第照抄了鞠曦先生的重大的理论观点，这里不但涉及到了“承诺推定法”、哲学核心问题、以及儒学与易学的“生生”本体论，其剽窃范围可谓是当代学术剽窃之最！

“承诺推定法”中的“承诺”概念与《咸》卦易学成果剽窃；

可以看出，二人没有领会孔子为何如此解《咸》卦的本义，故此，也不可能理解“精义入神”乃是有损益之道的承诺而来的，可惜，的是自孔子之后对《咸》卦的解读误区太过严重，也影响了宋易，我们且看张载和程颐是如何解读“精义入神”的。[95]

“损益之道”与“精义入神”之间的本体论关系，鞠曦先生在《易道元贞》卷四“损益之道的推定”中完成，且后世对《咸》的误解与正本清源，同样出自于《易道元贞》卷四。对于如此众多学术观点与成果，王绪琴教授在此段前后文并未作任何说明与引文，可见，其根本目的就是思想剽窃。

“承诺推定法”中的“推定”概念与“恒中生生”思想剽窃；

由《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，“生生”也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。[96]

此段论述观点与鞠曦先生一篇文中的重要观点如出一辙，但文中前后并无任何观点引述与说明。鞠曦先生对这个观点早有详细论证：

“余以为，就《易》的理论体系而言，无论《易》的内容与形式、思维方式和概念范畴都表明了恒中生生的内化性质。《恒》卦对‘恒’的推定表明，‘恒’所以能‘恒’，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，‘《易》有大恒’是对《易》的生生本体的推定。”[97]

毫无疑问,王绪琴教授把鞠曦先生思想直接腾挪到《气本》一书中，整段未做任何引文标注，这种明目张胆地大肆剽窃唯有王绪琴教授能够无耻至此。

（2）《气本》对鞠曦哲学中“自以为是”概念及其相关剽窃

在关于王绪琴教授对鞠曦哲学“思想理路”剽窃一节，已经对“自以为是”的“思想理路”剽窃进行了正本清源，但并未对“自以为是”所衍伸相关的思想概念进行梳理。“自以为是”为哲学根本的问题由鞠曦先生所推定完成，不仅是对于西方哲学史一以贯之的思想推定，同时也承诺对中国哲学的思想推定，因此，“自以为是”的哲学内涵在反思中西方哲学有着相同的思想意义。作为哲学的核心问题——“穷理尽性以至于命”，鞠曦先生认为理之不穷、性之不尽，就不能以至于命，按照《周易》“生生”本体论的思想承诺，所穷之理必是生生之理，所尽之性必是生生之性，其最终达至于生生之命，非此，则在理、性、命上陷入自以为是。因此，要解决自以为是问题，必然是以“穷理尽性以至于命”的哲学思想体系，来解决中国哲学如何解决了自以为是问题。然而，哪些远离于生命“生生”的理性知识也必将自以为是并害于命，在这个意义上而言，自以为是之理、自以为是之性以及走出自以为是皆是源自鞠曦先生对自以为是的哲学推定。

王绪琴教授先后在论文发表与书籍出版中，反复剽窃“自以为是”的这个哲学概念与命题，并且明知此命题概念在鞠曦先生哲学中的核心思想地位，却大肆剽窃盗取。最为人不耻的是，为突显出自己对“自以为是”这个哲学内涵的思想“原创”。在盗取了鞠曦先生对“自以为是”概念的核心基础上，以文字游戏来篡改、杜撰[98]，致使众多学者深陷思想迷雾之中，误以为是王绪琴教授的个人思想创建，其实质却是以剽窃鞠曦先生思想成果为其根本目的。王绪琴朱红在完成对2016年发表的《<中庸>与走出“自以为是”》[99]一文剽窃后，在2017年王绪琴出版的《气本》一书以相同剽窃手段如法炮制剽窃于书中，其证据如下：

   穷理尽性之后，人必然会走出自以为是，因为，穷理尽性之后发现，再无凭依的自以为是之理和自以为是之性。走出自以为是之后，才开始走向生生的本体——命。[100]

   因此，穷理，穷得天地万物何以生生之理‘尽性，知万物生生之理，用我于身，则尽除自以为是之性，最终己性只是生生之性；至于命，合乎生生而成就己命，进而举而措之用之于民，成就天下人的生命，这才是“以至于命”。[101]

仔细分析上述所论，王绪琴教授窃取了鞠曦先生对哲学核心问题的推定“思想理路”——“穷理尽性以至于命”，并且把“生生”本体论与“自以为是”的相关性概念一并盗窃于《气本》一书中。上文分析已经说明，在鞠曦哲学中，“自以为是”是哲学的根本问题，走出了自以为是问题必然“穷理尽性以至于命”，“穷理尽性以至于命”正是化解“自以为是”问题的思想关键，二者在思想与逻辑上相辅相成、不可分割。

（3）《气本》对鞠曦哲学中“所是其是”与“成其所是”的概念剽窃

    “所是其是”在鞠曦哲学中，是判定中国哲学思维方式、解决哲学根本问题的理性之路。按照鞠曦先生对这一概念的思想表述：

关于中国哲学，我根据儒学与道学的思想原理建构的形而中论表明，“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说”这一定义，同样为中国哲学的思想原理所承诺，所以，这一定义同样是中国哲学的定义，由此可见，这一定义是中西哲学的中和贯通，中西哲学不同的是各自的理式。中国哲学给出不是是其所是，而是所是其是，即和中为是，和中为是的哲学理式主要以《易》与《道德经》为代表形式。[102]

   “和中为是”的哲学思想，不但利于我们从本质上把握以《易》和《道德经》所代表的中国哲学具有的思想特点，也在中西哲学比较和解决西方哲学问题提供了强大的思想动力。以“所是其是”来解决“走出自以为是”问题，无论是在“思想理路”还是概念范畴运用上，皆来自鞠曦先生思想原创。因此，王绪琴教授用“所是其是”诠释《中庸》的思想特点、“自以为是”以及“走出自以为是”，何尝不是思想剽窃。因此，王绪琴与朱红夫妇二人合谋与2016年发表了《<中庸>与走出“自以为是”》，践踏学术，欺瞒学界，为揭露出王绪琴教授所使用概念背后的思想来源，不得不进行一番举证其学术剽窃：

因此，在这个意义上说，《中庸》首先肯定了人各按其性自以为是而行事的主体性；也就是说，人正是其自以为是而成其所是，此即“各正性命”或“各得其分”。

可以看出，《中庸》已经清楚地区分了人的不同类型和层次：“诚者”，直承天命而行，率性皆自然，所是其是而不自以为是；“诚之者”，则需要以道教话，择善固执，走出自以为是而成其所是。[103]

这种罔顾学术规则投机学术的行为，何以有资格来诠释《中庸》？何以不是在学术上自欺欺人，何尝不是一种“自以为是”？可见，王绪琴教授在剽窃鞠曦先生“自以为是”概念与命题时，毫无任何道德修为，因此才会做出如此荒谬绝伦之事。事实上，王绪琴教授无论在理性还是道德而言，根本无法理解一个至关重要的问题：一个理论要走出自以为是的前提在于，理论的建构者首先要走出自以为是。简而言之，只有主体在理、性、命上走出了自以为是，那么，在此基础上建构的理论方可走出自以为是，且理论建构与生命存在体现出高度的统一性。王绪琴夫妇其言其行，不修道德、不行仁义、践踏学术规则、违背学术伦理，深陷自以为是而不自知，自欺欺人、以非为是，妄图通过学术剽窃来瞒天过海，欺瞒天下学者，这种既无学术道德素养，也无儒家学者道义担当，实为当代儒家学者与学术之大耻！

（4）《气本》对鞠曦儒学中“以术为学”的概念剽窃

关于中国文化的学术思想进程，鞠曦先生曾以《庄子·天下》篇中的道、学、术来分析中国文化的历史进路：

“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在’。曰：神何由降？明何由出？‘圣有所生，王有所成，皆原于一”，此谓文化理路是以“道”为“学”，以道为学而“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。其后，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，形成了春秋百家，是谓以“学”为“道”，以学为道而“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，其结果是“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方”。再往后，则是“悲夫，百家往而不反，必不合矣”，此谓以“术”为“学”，以术为学使“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。由上可以推定，自春秋百家的以学为道终结于战国之后，秦统天下而学术亡。[104]

鞠曦先生对《庄子·天下》篇的思想阐述，道明了中国文化的历史进路，经历了以道为学（春秋以前）、以学为道（春秋时期）、以术为学（秦汉后）的不同历史阶段。自汉后，以术为学的思想史延续至今，故而成为当代学术反思的历史逻辑起点。王绪琴教授用“以学为术”来追思孔子儒学之道，反思儒学自秦汉后的思想变化，其“思想理路”与概念内涵皆来自鞠曦先生对中国文化理路反思：

从整体上说，儒学转化为以术为学之后，宋明儒学的到通论便以术为学而经世致用的结果，而不是孔子儒学之道的本体论阐发。宋儒“因经明道”的理论宏愿，一方面是宋儒为时代局势所迫而迸发出的生气和志向，在另一方面恰也表明了儒学本有的“道统”失传，以及由学而术方向上的异化和歧出。

对于“以学为术”的中国文化理路反思，王绪琴教授在此段思想阐述时，并未作任何思想引述与说明，这种思想剽窃并非一朝一夕所形成，而是经过了长期思想剽窃后形成的惯性所致。

（5）《气本》对鞠曦易学中《说卦传》诠释的剽窃：“发挥”与“和顺”

帛书周易的出土，揭示了孔子作易的目的在于“观其德义”而非卜筮之用，因此，恢复孔子易学对于儒学复兴有着根本性意义。鞠曦易学研究表明，揭开孔子易学面目，首要在于推定出《说卦传》的内容与形式，由此在解开孔子如何在“昔者”圣人之易的基础上“发挥”、“和顺”，最终形成了“穷理尽性以至于命”的思想体系。为诠释出《说卦传》的整个思想内容与理性架构，鞠曦先生先后撰写了《易经诠释学论——（卷一）<说卦传>之“六爻成效”》、易经诠释学论——（卷二）；“六爻成效”之“爻位和中”、《易经诠释学论（卷三）：<易>之“观变”、“发挥”与“和顺”》，其中《说卦传》中的“发挥”与“和顺”明确解决孔子易学为何的重要思想意义。为了让王绪琴教授对鞠曦先生的易学思想剽窃暴露无遗，在此需要对“发挥刚柔而生爻”与“和顺于道德而理于义”给出鞠曦先生的思想释义，以辨析“发挥”与“和顺”背后深刻的哲学内涵，：

由上可知，“发挥于刚柔而生爻”之博大内涵，其在于“旁通”，从而使《易》能够“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”而“不过”与“不遗”者，“生生”也，是故，“生生之谓易”。（《系辞传》）《易》之“生生”之道有三义。其一，《易》之本体为“生生”，是故以《恒》卦推出天地万物之“生生”，因“生生”而“恒”之，乃本体之和中，是故“恒”者，中也；其为道而恒久不已，为理而“恒以一德”，德者，得也，得于“生生”一以贯之也；其为文乃六十四卦之中，为三十二卦，恒中而中和贯通，《易》之“恒以一德”也。其二，《易》之主体以“生生”为本，主体“恒以一德”而“生生不息”，是谓《易》道恒久而一以贯之生生之德，主体由此才能从根本上把握《易》道。其三，《易》之形式为“生生”，即作为《易》经文本，是对“昔者圣人”之《易》的“生生”，“生生之谓易”仍为《易》，是故《易》“生生”而“恒以一德”，《易》道以中和一以贯之，其中和，乃经过“观变”、“发挥”与“和顺”的“恒以一德”，即“将”《易》“顺以性命之理”，以“德行恒易”与“德行恒简”使《易》“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”。[105]

由上可知，“顺”者，“顺”天地之“生生”之道也。“生”之所以“生生”，本体与主体之中和也。而孔子之所以对《易》进行“和顺”，因孔子生逢春秋，其时诸子学说群起，道术为天下裂……“昔者圣人”所作之《易》，其在传承的历史过程中，经历了复杂的变化而杂乱无章，最终经过孔子“将以顺性命之理”，扬弃了《易》的卜筮性质，形成了成熟的“恒以一德”的哲学性及科学性的思想体系……然而，由于自孔子以后，出于各种误解，人们不理解《易》学的历史进路，不理解孔子何以“观变”、“发挥”与“和顺”《易》的内容和形式，所以不能在一以贯之的理路上推定《易》的思想原理。《易》的思想原理表明，《说卦传》是孔子的易学思想纲领，因此，理解《说卦传》一以贯之于《易》的思想原理，是把握《易》的理论体系的关健。[106]

从鞠曦先生诠释《说卦传》之“发挥”与“和顺”的思想阐述中，可以体会到《说卦传》逻辑之严谨、思想之精微，由此可见孔子易学的至真至善至美！历史上《说卦传》研究深陷“以《易》疑丘”的问题中难以走出历史误区，鞠曦先生将《说卦传》的逻辑建构、内容形式、价值范畴，一一廓清，扫除了千年以来对《说卦传》的思想误解。面对如此重要的理论成果，王绪琴教授秉持着剽窃目的，在明知《说卦传》“发挥”与“和顺”的理论成果来自鞠曦先生，故意将此剽窃于《气本》一书中，其证据如下：

正是在这一精神原则的指向之下，孔子对原本为卜筮之易进行了德义话的诠释学转向，帛书《要》中的这段记载与《说卦传》中“和顺于道德而理于义”的表述是完全一致的，正是通过了他的德义化的“和顺”的方法，使原本“不可为典要”的卜筮之易，成为了人们可以安身立命的道德“典要”（经）了，即“初率其辞揆其方，既有典藏”，其中充满了对人类生存的终极关怀。[107]（注：需要注意的是，王绪琴教授在其2012年博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》第3-4页中与《气本》有相同的行文表述，表明了王绪琴教授在其博士期间就开始挖空心思为剽窃铺垫，为后面2017年《气本》一书出版完成对鞠曦先生哲学、儒学、易学的全面剽窃。）

但是，“今者圣人”则“发挥刚柔而生爻，和顺于道德理于义，穷理尽性以至于命”，即“发挥”与“和顺”的主体是作《说卦传》者。“今者圣人”作《说卦传》的目的就是要把原本用于卜筮的《易经》转换为道德性命的理论体系。第二段的解读也仿此逻辑，“昔者圣人”所作之《易》，“今者圣人”将以顺性命之理。“将以”为拿来主义，即今之“说卦”者把原来的《易经》拿来“和顺”道性命之理上。[108]

孔子所言之“吾与史巫同途而殊归”之处有二：其一，把原本卜筮之《易》和顺为道德之《易》；其二，把原本卜筮之《易》和顺为“穷理尽性以至于命”之《易》。[109]

从前文可知，原本的卜筮之《易》通过孔子的“和顺”，成为儒家性与天道之《易》，此易学承诺的是“穷理尽性以至于命”的终极价值追求，无疑，“生生”是人类哲学的最为终极的本体，人类哲学的一切努力不过都是为了生生而已，因此，《易》之“生生”本体论也将成为审视人类一切哲学本体论的标准。[110]

综合引文所论，王绪琴教授从2012年毕业的博士论文中，就开始对鞠曦先生的易学思想埋下后面全面剽窃的引线，即“孔子晚而研易与不得其传”，并在2017年《气本》一书出版后增加了“第十章：张载与程颐易学哲学与孔子易学的传承问题”，最终在对鞠曦先生儒学、易学以及哲学的剽窃，完成了对“孔子易学传承为何的问题”回答，然而，这个答案毫无任何真实的思想基础，完全是基于剽窃的基础完成的“回答”。在上面三段引文可以看到，从剽窃鞠曦先生对《说卦传》推定的“思想理路”为主线，把《说卦传》作者的理论推定、“昔者圣人”与孔子作易的主体论形式区分、生生本体论、穷理尽性以至于命的哲学核心问题论，证统统剽窃于书中。从范围上看，剽窃涉及整个《易道元贞》的核心观点和结论；从剽窃时间上看，跨越了近十年时间。耐人寻味的是，王绪琴教授的博士论文撰写时间，正好每年参加鞠曦先生历年主办的长白山书院会讲。经过四年在长白山书院暑期会讲学习，以每年学习提交的学术论文上看，王绪琴教授对鞠曦先生的学术思想极其熟知，最终剽窃了鞠曦先生论证孔子易学不得其传的部分“思想理论”，从而成为王绪琴于2012年的博士毕业论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》中的剽窃引线；继而经过四年酝酿后，王绪琴夫妇炮制出《<中庸>与走出“自以为是”》一文，进一步展开对鞠曦先生的哲学思想剽窃：次年，在前面剽窃问题未能彻底改正的情况下，王绪琴教授于2017年出版了《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》一书，将博士论文中“孔子晚而研易不得其传”的问题展开出来，从而形成了对鞠曦先生哲学、易学以及儒学理论重大学术剽窃问题。可见，观其整个剽窃过程，王绪琴教授可谓是煞费心机、厚颜无耻之极！

（6）《气本》对鞠曦易学“六爻成效”的概念剽窃

历史上在对《周易》进行思想诠释时，因未能厘定出《周易》的诠释学原理，不能一以贯之地揭示出《周易》的内容形式与思想原理，故而造成了易学的“惭枝游屈”。鞠曦先生从推定《说卦传》出发，给出了易经诠释学的存在论依据，即：神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫暵乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”（《说卦传》）

依照鞠曦先生的思想推定，“神也者章”的文理顺序依次出现了“雷”、“风”、“火”、“泽”、“水”、“艮”六个自然之象，所代表的六个卦象即“震”、“巽”、“离”、“兑”、“坎”、“艮”，形成了动、齐、现、说、劳、终始的六爻变化，按照“分阴分阳，迭用柔刚”，所迭出来即是“益”，即六爻之动，“益成万物”，鞠曦先生称此为“爻动六象”[111]，正是“六爻成效”之所出。在本体论上，“爻动六象”效天地万物之动，因此，鞠曦先生根据“六爻成效”原理给出了《周易》文本章节诠释学依据，即“动之以经、齐之以彖、现之以系、说之以象、劳之以说卦、终始以文言”的六章之书形成了《鞠本易》（未刊）。可见，“六爻成效”对于解除历史上众多易学难题有着根本性的作用。王绪琴教授对此熟视无睹，依照其固有的剽窃手法，将六爻成效原理直接剽窃于书中：

“穷尽六十四卦之理，已知万物生生之理；尽得六爻成效之理，则知爻之生生变化之性。[112]

“六爻成效”指的是什么思想原理？有什么存在论依据？面对“六爻成效”如此精妙的易学原理，王绪琴教授居然轻描淡写且不作任何引文注释，毫无根据、不知来由地应用于于六十四卦和生生之理的诠释，真可谓是荒谬至极！只所以不论证六爻成效的思想原理，其根本缘由只有一个就是：以混淆视听为能，以学术剽窃为根本目的！

（7）《气本》对鞠曦易学《咸》卦的诠释成果剽窃

在宋明理学中，“精义入神”与“穷神至化”的易学诠释非常丰富，同时也是理解理学非常重要的思想组成部分。在张载的诠释中，提出了“入神”、“存神”、“穷神”[113]概念，但主要是言人事与穷理功夫，与人之生命终极关怀是了无关系的。《易道元贞》中揭示出“精义入神”的性命功夫论，主要是鞠曦先生对《咸》卦正本清源时给出的推定。为何《咸》卦能够解决人的性命安顿问题，主要在于孔子序传解经的理论承诺，由于后世未能理解《咸》卦的思想要旨，误以为男女嫁娶之卦持续至今。因此，鞠曦先生从哲学上解释性命原理，揭示出的“性与天道”之学，为属于儒学与易学上的重大历史贡献，其内在思想原理如下：

《易》表明，日月往来、寒署相推，屈信利生之外时空，成于“精义入神，以致用也。”只所以主体有“神”而能致用，乃因其有“精”，“精”为生命之本，藏于肾，是故肾主聪明，主体之用神，精气入脑，故聪而明之，而这一过程，是体内经卫气血循环系统之空间——简称生理空间，经过一定时间而完成，此为内时空之自生。通常，自在之生理空间形成内时空之频率及有序性，大脑之思想能力取决于“精义入神”之质量，其质量取决于“精义入神”之内时空中和性。“利用安身，以崇德也”，利以“精义入神”而用其安顿自身生命，在于通过内时空操作把握“精义入神”，此为崇高之道德。上乃《咸》九四之悦，明以内时

空之理也。“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”过九四而九五，润及生命者，九五之理也，“穷神知化”乃盛大之德，内时空为神所化，内时空为虚而外时空为无，以此超越外时空，生命之外时空成终，生命之内时空成始，是故成终成始之上六为“咸其辅颊舌，滕口说也。”“内时空”之自我操作，因“咸其脢”而还精入脑即炼精化气、炼气化神，此时“内时空”中和而能量聚合，口中生出琼浆玉液，吞下即感任督二脉通泰爽润，益养身心而有祛病延年之功。

鞠曦先生利用“形而中论”哲学与《时空统一论》（未刊）中的“内时空”以及“外时空”概念。阐释了人精气神之间的内在生化机制，同时从时空本体论的角度，揭示出人能自主操作内时空而获得延年益寿的哲学原理。不可否认的是，王绪琴教授于“鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记”（2009年书院提交论文）中，明确根据鞠曦先生时空统一论思想来阐述《咸》卦的性命之理。其论述如下：

鞠先生认为，人只有否定依赖于感官的外在主体性，借助内在的“神”的主体性，才能与天地生生之德打通。这个“神”不是纯粹源于主体的“我思”或“绝对精神”，也不是来自客体的“实体”或“物自体”，它是主体与客体的“中和”，是以“形而中”的主体性推定了“形而上”和“形而下”的存在方式。确立了“形而中”的“神”之后，人们就可以通过主体的形而上的操作，以主体之“神”运用于主体之形，即以“形神中和”实现“形而上者谓之道”。“形神中和”的主体性操作使“精义入神，以致用也”，进而达到自身生命的突破，即“以至于命”也。鞠曦先生的《易》学思想表明，本体之道是天地生生不息的自然之道，主体法外时空却由内时空即“精义入神”而“生生”，所以，只有“利用安身”与“穷神知化”即内时空与外时空之中和才能“生生不息”，才能解决人类自身的生命问题，由此形成了“穷理尽性以至于命”的君子儒学思想体系与超越外时空之路。[114]

在上述引文中可以看到，2009年王绪琴教授正是南开大学在读中国哲学博士，参加完长白山书院学术会讲后，提交来年参加学术会讲的作业。在这篇文章中清晰地看到，王绪琴非常清楚鞠曦先生对《咸》卦的解易原理，明白“形而中主体之谓神”、“形神中和”“内时空”、“外时空”等概念与命题来自鞠曦先生思想原创，可是在《气本》解释《咸》卦通篇毫无任何引文注释。王绪琴教授深知《咸》卦中的性命之学，为达到学术窃取目的，将鞠曦先生的解易承诺腾挪于《气本》一书中。由于《咸》卦正本清源的历史贡献极为重要，需大段论述王绪琴文字论述。通过其2009年的书院提交的作业与《气本》一书对比，从其行文观点与逻辑中指出剽窃证据：

……孔子以此来解《咸》卦中“憧憧往来”句，意即人类（尤其是少男少女）不必受他人的诱惑而盲目奔走，把精义外用，而是精义入神，以利用安身，这才是崇高的德性。但是，关于《咸》卦的解读误区可谓由来太久，误导太深，自荀子就开始把《咸》卦误解为夫妇之道，后儒也多解《咸》为婚娶之卦，现代易学家更是尽发挥之能事，解为少男少女恋爱之卦。岂不知，依古礼，男女婚配乃是男三十，女二十，是中男配少女。《咸》卦上艮下兑，是以少男对少女，显然不是什么婚配夫妻之事。至于《咸》卦中的“亨利贞，取女吉”句，是告诫人们在少男少女时期就当知道男女损益之道，自少男少女时期就当学会“精义入神，以致用也”的性命养护之道，而不要“憧憧往来，朋从而思”，把精义外用，损耗生命。故《咸卦·象辞》告诫曰：“‘贞吉悔亡’，未感害也；‘憧憧往来’未广大也！”少男少女之所以不知交往过甚终将产生悔恨之事，是还未感觉到其中之害处；之所以“憧憧往来”，相互诱惑往来不止而无有节制，是由于损益的道理没有光大的缘故！因此，少男少女若是《咸》卦的道理，不过早第进入损道，而能够把握益道，精义内用，“以虚受人”，才能嫁娶，这才是《咸》卦所言的“亨利贞”。[115]

通观整段文字，没有任何引文注释，难道《咸》的正本清源以及功夫论，为王绪琴教授本人理论创见么？既然不是其本人思想，为何不以历史与逻辑的统一性来将理论来源说明，，王绪琴教授明知《咸》中揭示的性命之学属于鞠曦先生易学理论，处心积虑，为剽窃鞠曦先生易学成果，只能采取学术剽窃的办法来填充自身思想的贫乏。

（8）《气本》对鞠曦易学中主体之“神”的观点剽窃；

在鞠曦易学中，“形而中主体之谓神”这个命题对于理解性命功夫极为关键，没有对主体之神的正确认识，就无法领会《咸》《艮》所承诺的性命功夫精髓。《周易》中关于“神”的表述，被历史上众多易学家认为是天地造化的客体之神，在一些当代“大陆新儒家”学者们用来作为“上帝”的阐释，甚至以此来作为儒学宗教化的口实。因此，“形而中主体之谓神”的思想，对于人的本质规定性具有划时代的思想意义，对于这个重大易学成果，王绪琴教授在其博士论文写作时便剽窃于论文中，其论述如下：

人由气化而来，此神落实于人身上，则是人主宰自己的身体运动以及认识与思考万物世界变化的精神能力，故此，易曰：“神而明之，存乎其人。”但是，人要用自己精神之“神”去认识道体，需要“无知”，因为只有在“无知”的状态下，人才不固执、不执着，“能竭两端”，才能达到“寂然不动，感而遂通”的极致状态（即易无思也，无为也），心与道才能合一。所谓“寂然不动”，是性体自身之寂然；“感而遂通”，亦是性体自身之神用；虽感通万物，但本体依旧寂然不动。[116]

关于《周易》中对于“神”的思想论述，在易学史中比比皆是，但提出“神也者，妙万物而为言者也”为人的主体性推定，为鞠曦先生的历史首创，即能道出万物生生之妙理在于人所具有的主体性。为实现《周易》对人的本质性规定以哲学的方式表达，鞠曦先生在《易道元贞》给出了“形而中者主体之谓神”的哲学命题。仔细阅读完上述来自王绪琴教授的博士论文，与次年于2010年在《自然辩证法通讯》上所发表“《周易》的价值精神对现代生态伦理的建构意义”一文相比较，关于主体之神的论证思路与内涵跟《易道元贞》如出一辙，完全来自鞠曦先生命题观点。关于“寂然不动，感而遂通”蕴含的性命之学，从鞠曦先生这里思想表述一眼便知：

形而中者谓之卦与形而中者谓之人的统一，使《易》之体与人之体相通也，故“感而遂通”者，形而中者谓之卦与形而中者谓之人的中和之道也，故“无思也，无为也，感而遂通天下”者，以成卦也。“无思也，无为也，”之“寂然不动”，“感而遂通天下”谓之真动也，是以静极而生阳，百脉自通之谓，以成人也。《系辞传》曰：“圣人以此洗心，退藏于密”是“无思也，无为也”之体用也。[117]

可见，王绪琴教授从博士期间期刊论文发表，到博士毕业论文撰写，无不以学术剽窃为能，最终在《气本》一书中完成对鞠曦先生易学本体论与功夫论的思想剽窃。

（9）《气本》对鞠曦《时空统一论》中的观点剽窃

在《气本》一书中王绪琴教授言到：

由此可见，这个“恒”字是本体论、主体论、价值论的三者统一，天地者，本体也；心者，主体也；常者，价值也……[118]

论及“本体论、主体论、价值论三者统一”思想论断，并非王绪琴教授本人思想原创，而是源自鞠曦先生的《时空统一论》中的部分思想内容，其举证如下：

《时空统一论》以“时空”为逻辑、形式及范畴实现了本体论、主体论、价值论之统一，故谓之“时空统一论”。[119]

王绪琴教授对《恒》的阐释与观点结论，源自鞠曦先生对《周易》思想的整体性判释后得出的结论，其思想根据与论证来自《时空统一论》。

（10）《气本》对鞠曦哲学观的剽窃：内化与外化

哲学观，主要是关乎哲学家对哲学定义、哲学基本问题以及与哲学相关性问题的一般看法。在鞠曦先生首先提出，一个成熟的哲学思想体系，必要实现承诺与推定的时空统一、内化与外化的时空统一。由此，哲学才能一个真正具备真理性与合法性的哲学思想体系。在谈到哲学的合法性问题时，鞠曦先生论到：

哲学的合法性问题是一个非常吊诡的问题：无论如何，即使是不合法的哲学，然其论证却可以避开其不合法性，尽量以脱逃哲学的责任而为其自身辩护，却给不出任何有意义的本体论支持，正如后现代哲学的文化学研究那样。按“承诺与推定之时空统一”的哲学思想，哲学的合法性在于其内化于所有推定中，即承诺与推定之时空统一，其思想原理自在而内化于时空，其理论运用自为而外化为时空，内化与外化之时空统一，方是具有正确之本体论支持的具有合法性的哲学。也就是说，哲学推定为外化的形式时，其承诺着内化的必然性，内化的自在性与外化的自为性之承诺与推定应当时空统一，从而表明其思想的成熟性、完备性与适用性。

是故，哲学能否内化，在于其是否“穷理尽性以至于命”即最终完备于生命，命之而成命，哲学“穷理尽性”并“以至于命”，从而使生命生生不已，故内化；命之而成理，哲学以文化化成天下，故外化。哲学内化与外化的先决条件是对本体的自在自为，即本体论、主体论与价值论在逻辑、形式与范畴中统一，显然，纵观人类思想史，只有《时空统一论》与《易》实现了承诺与推定之外化与内化之统一。《时空统一论》以“时空”为逻辑、形式及范畴实现了本体论、主体论、价值论之统一，故谓之”时空统一论”。《易》以“生生”为逻辑、形式及范畴实现了本体论、主体论、价值论之统一，故谓之“形而中论”。《时空统一论》之内化与外化均以时空，“形而中论”之内化与外化均以“生生”，“时空”与“生生”之中和贯通，即唯一具合法性之人类哲学。[120]

上述来自鞠曦先生未刊的著作《易道发微》中的节选论文，集中地阐述鞠曦先生的哲学观，哲学的内化与外化问题，关乎人类未来哲学能否在中西哲学的基础上实现人类哲学的本体论统一，这是作为一个成熟的哲学思想体系所必须的条件。哲学的内化与外化问题，鞠曦先生虽很早就提出来了，但在国内学术研究中根本没有学者注意到这个观点的重要性。这是因为，哲学原理的最终根据，只有在元哲学中得到解决，而元哲学作为最终的哲学形态需要以实现哲学的内化与外化为前提，此即被存在与去被存在的时空统一论证，这就是鞠曦先生建构《时空统一论》所要完成的人类哲学本体论建构。王绪琴教授在未完成自身哲学方法论与思想体系建构的前提下，却毫无忌惮地剽窃为己用，并试图掩盖鞠曦先生思想原创的来源，以下节选几个论述便会轻易地看出其剽窃嘴脸：

由《易》之“形而上者谓之道，形而下者我谓之器”可知，形而上为道的层面，形而下的器的层面，而认识和把握形而上和形而下的主体是人，人以“中行”而知天地，《易》对其隐而不显，我们且以“形而中”的概念把主体之人外化出来。[121]

生生本体正是人赖以生存的基础，因此，价值也是也是本体所本具的，它内在于本体之中，有本体直接给予。而本体不便直接称言，人把其外化出来，故明知为德，这是有本体论承诺到价值论承诺的自然顺延。[122]

尤其是，在当代中西哲学背景下，我们才有“本体论”之说，因此，现在我们讨论易学本体论问题，就只有把其外化出来了。[123]

真正的本体论应该同时具有内化与外化的功能，真正的哲学，本利都将内化、消解。[124]

鞠曦先生在对《周易》的思想判释认为，以孔老为代表的中国哲学是一种内化的哲学，并非与西方哲学一样有着成熟的形式化思想体系，故而需要对《周易》的承诺的思想原理进行哲学外化，目的就是完成中国哲学的形式化体系建构。鞠曦先生所建构的“形而中论”哲学，为的就是解决中国哲学的形式化体系问题，为此形成了独一无二的易哲学思想体系：形而上者谓之道；形而中者者谓之人；形而中者谓之卦；形而中主体之谓神；形而下者谓之器。由此可见，王绪琴教授所使用的“形而中”、“内化”、“外化”、“生生本体论”皆源自鞠曦先生易学与哲学概念和观点。因此，王绪琴教授在《气本》一书中使用的诸多全新的概念根本没有明确的概念阐述，更没有相关的概念来源说明与命题论证，从而导致整个行文论述出现了逻辑肢解、概念乱用的现象。究其实质，鞠曦先生一以贯之的哲学、儒学以及易学思想体系所具有的理论高度以及前瞻性意义，还并未受到这个时代的注意。王绪琴教授利用鞠曦先生为民间学者思想不为学界所熟知的背景下，为达到学术剽窃目的，故意进行逻辑肢解、文献剪裁以及刻意曲解杜撰，这种掩耳盗铃的做法最终被熟悉鞠曦先生哲学的弟子和学员们所揭露出来，留给历史只有学术耻辱而无任何思想意义。

小结

从“王绪琴学案”的整个过程来看其剽窃心理路程，首先缘起于2009年参加完长白山书院校学术会讲后，王绪琴教授便开始谋划思想剽窃。具体可分为以下几个阶段：

第一阶段：2009年学习了书院文化，并写出了学术会讲综述《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》（值得注意的是：2009年同时也是王绪琴进入南开大学攻读博士学位的第一年）。王绪琴在熟悉了鞠曦先生的哲学、儒学以及易学学术思想体系的基础上，随后在2010年博士期间发表了《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》一文，开始对鞠曦先生思想进行有预谋、有计划地分步进行地思想剽窃。此时，并没有人察觉王绪琴在读博士期间就开始剽窃鞠曦先生思想；

第二阶段：王绪琴教授于2012年完成博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》，在其博士论文中采用了众多鞠曦先生的易学“思想理路”与易学成果（如：孔子易学不传历史缘由、子贡三疑等）而未做任何思想引述与说明。显而易见的是，王绪琴的博士论文中涉及的思想剽窃，主要是为2017年出版《气本》一书做好了思想铺垫。此时，也并未有人察觉出其问题所在。

第三阶段：基于博士就读期间的思想剽窃，未被任何人发现，在王绪琴教授在参加完长白山书院甲午年“内道外儒与儒学复兴”（2014年）学术会讲后，并于2014年提交了论文——《<中庸>与走出自以为是》。由于文中涉及了众多鞠曦先生哲学观点和结论，并未作出历史与逻辑的统一性梳理受到到了鞠曦先生的严厉批评，并随即提出修正错误的要求。然而，王绪琴教授之所以胆大妄为，在于博士期间并未有人察觉其剽窃问题，故而愈加肆无忌惮；

第四阶段：王绪琴教授在2014年撰写《<中庸>与走出自以为是》一文中的学术问题，并未汲取鞠曦先生批评，反而将这篇有严重学术问题的论文经过几番“修改”，把原有代表鞠曦先生思想核心观点（关于“自以为是”的来源以及如何“走出自以为是”的核心观点阐述）的引文全部删去，最终在2016年将《<中庸>与走出“自以为是”》一文发表于《哲学研究》杂志，由此形成了重大学术剽窃问题。鉴于其恶劣的学术影响，众多熟悉鞠曦先生思想的弟子与学员对此文提出了很多批评，旨在于希望王绪琴教授能够在学术不端问题上，回头是岸。事实上，王绪琴夫妇蛮横无理，拒不认错，言伪而辨，顺非而泽，最终形成了“丙申学案”。[125]

第五阶段：在“丙申学案”中，王绪琴教授并未对《<中庸>与走出“自以为是”》一文公开道歉并改正其错误，反而将错就错。在博士论文《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》的基础上，王绪琴教授在其博士论文基础上，于2017年出版了《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，经过修订增加了“第十章：张载与程颐易学哲学与孔子易学传承问题”。通观王绪琴教授从2010年的第一篇论文——《<周易> 的价值精神对现代生态伦理的建构意义》，此文出现了众多学术不端并未被人察觉，时至2017年出版的《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，最终完成了学术剽窃之大成。《气本》一书因王绪琴夫妇学术剽窃问题的恶劣影响，受到了鞠曦先生以及众多书院学子批评。最终，鞠曦先生开出王绪琴夫妇入室弟子身份。因此，形成了“丁酉学案”。[126]

从“丙申学案”到“丁酉学案”，王绪琴教授在学术剽窃问题上一意孤行，罔顾学术伦理与学术规则。在时间跨度上，王绪琴夫妇因涉及众多且巨大的学术剽窃问题，长白山书院为维护学术纯洁，不得不进行专门的学术清理与正本清源。鉴于王绪琴教授剽窃时间之长、内容范围之广、影响范围之恶，亟需以学术的方式来以正视听、为历史留下学术真相，“王绪琴学案”由此设立。

“王绪琴学案”的发端与形成，在当代中国的学术生态中是一个极其恶劣的学术事件，这意味着当代学术生态中存在着的诸多学术危机问题，如学术传承、学术伦理、制度与学术关系，以及当代学者的安身立命问题。因此，“王绪琴学案”作为中国当代学术生态恶化的一部分，并非是一个常规的学术剽窃问题，而是一个具有典型历史意义的学术性事件。此事件不但表征着当代学术与学者未来的历史命运，同时也意味着当代学术生态走向了整体性的恶化。学术史的思想更替与社会兴衰有着非常紧密的联系，一个历史时期的学术风气往往深刻影响着这个时期的历史走向，因为学术之真伪决定着国运之衰微。著名史学家胡秋原曾言到学术与国运衰微之间的关系：一国之学术与人才是一国国力之根本，也是一国强弱盛衰之测度。一国学术发达人才辈出，大家有眼光，有才能，一定国运兴隆。反之，学术不振，人才不出，智慧浅短，不学无术，是世衰道微之日，而人心风俗，亦必江河日下。世人每以人心风俗之陷溺，是国家衰败的根源，其实无真学问人才，是无法正人心，厚风俗的。[127]

中国学术向何处去？中国学者将走向何处？反思“王绪琴学案”背后涉及的学术伦理、思想根源、制度机制以及学术传承，就成为当代学术反思不可回避的问题。近年，媒体频繁爆料各种学术剽窃甚至学术造假，上至院士博导在国外杂志上论文造假，下至小学生造假研究生级别的学术论文，学术大跃进造成的学术生态恶化，致使整个学术与时代陷入毫无道德底线、以耻为荣的社会以及文化乱象！

二、“王绪琴学案”中伦理缺失的社会根源

“王绪琴学案”作为当代学术生态下的一个历史缩影，其学术剽窃不但违背了基本的学术规则，而且践踏了学者所必须遵守的学术伦理。与以往的学术剽窃事件不同的是，王绪琴夫妇自攻读硕士起便拜师于长白山书院鞠曦先生门下，在传统式的儒家书院研修多年，其内容涉及了哲学、儒学、易学以及中医学。在攻读博士期间，王绪琴在其发表的学术论文以及毕业论文中，已经涉及到众多鞠曦先生的学术“思想理路”与学术观点剽窃。令人遗憾的是，这些错误行为并未被人察觉。王绪琴教授利用鞠曦先生思想不为学界所知的背景下，历经数年谋划与沉淀，最终将其剽窃后的论文与书籍先后发表与出版。由于王绪琴教授剽窃时间跨度长、内容涉及多以及剽窃技巧隐蔽，故而需要进行专门的学术清理与正本清源，“王绪琴学案”应运而生。

鉴于鞠曦先生常年在长白山隐居修学，其思想很少进入学术主流话语关注，因而学术界对其思想并非熟悉。鞠曦先生以其博大精深的哲学思想，常常吸引全国各地的学员和学者来参加每年一次的长白山书院学术会讲，王绪琴夫妇正是利用长白山书院学术会讲的机会熟悉了鞠曦先生的学术思想体系。在传统儒家师徒伦理意义上，学子应尊师重道，以修齐治平为志向，主动承担着弘扬儒家文化传承与复兴为学术重任；以现代学术话语而言，学者需秉持学术为天下之公器的立场，以坚守普遍真理与正义为学者己任。然而，王绪琴教授并未将这些价值担当与学术责任担负起来，而是空谈道德仁义，以学术投机与剽窃为能，丧失了为学、为徒的基本做人准则。令人讽刺的是，在“王绪琴学案”中最为突出的问题就是伦理缺失，在学术论文中大谈儒家仁义礼智信，但在实际学术活动与言行中，却把道德伦理抛掷到九霄云外。对于众多学子提出的学术剽窃批评，王绪琴夫妇毫无任何羞耻感与愧疚感，并为自己错误行为百般口头辩护，却不提供任何学术反驳证据。究其根本，王绪琴夫妇剽窃事实清楚、证据确凿，因而在学术批评上，根本无法为自己学术剽窃问题和辩护，只能继续向不明真相的学者来以制造谎言来混淆是非，失去了作为一个学者最为基本的学术诚信底线。

就近二十年中国学术生态现状而论，学术造假、学术剽窃问题屡见报端，下至硕博，上至教授院士，整个学术环境恶化呈现出愈演愈烈的态势。自2000年以来，中国经济迅速壮大腾飞的同时，社会各个领域弥漫着急功近利、短视投机之风盛行，学术界也未能独善其身。学术风气作为社会的风气的指向标，代表着整个社会的良知与底线，学术风气败坏正是社会机体由内而外恶化的先导性因素。总结诸多学术丑闻案例，较为突出的一个共同特点是，在学术造假和学术剽窃者心中，毫无任何学术伦理敬畏，视追求真理之学术为儿戏，为达名利一门心思进行学术投机取巧，此为学者罔顾学术伦理导致学术腐败的伦理因素。

毫无疑问，“王绪琴学案”正是近些中国学术腐败大潮中的一员，学术作为天下之公器，为所有学者所要遵守的共同规则。此规则包含了学术诚信规则，同时也包含了学者所要遵循的伦理。然而，一旦丧失了以道德为基础的学术理论，不但不能解决真实存在的问题，反而会因为道德缺失致使学术丧失真理性与正义性，由此造成了当代伪学术层出不穷。从其表象上看是学术繁荣，其实质是伪学术肆意横行。在当代学术中，伪学术大量滋生并混迹于学术创新的思想大潮中，真学术却逐渐走向了被边缘化的历史过程。从近二十年学术生态变化中可以看到，在学术生态急剧恶化的历史时期，最为重要的历史节点就是耻文化的彻底消解。尤其是北京师范大学教授于丹2006年出版的《<论语>心得》一书，极大地消解了儒家的耻文化，在文化影响上，造成全民不知耻的文化乱象，各种心灵鸡汤如火山爆发一般，充斥于书籍出、传媒以及互联网，严重麻痹并蒙蔽了人的精神与理性。随着耻文化消解的影响扩散，一些学者学术造假与学术剽窃也因耻感丧失而肆无忌惮地践踏学术。由此表明的一个问题，耻感文化被解构的同时，也是伪学术野蛮生长的历史时期。

自近代全盘西化以来，儒家文化传统被西学取代，尤其是在文革运动结束后，儒家赖以生存的价值观念中断——社会基层治理架构与传统社会土壤被彻底摧毁，取而代之的是革命文化和全盘西化相继而来。伴随着改革开放，商品化经济大潮的来临，教育产业化给教育领域带来的不仅是教育的商品化，同时也造就了学术功利化、商品化趋势，加之学术评价机制导向功利化。在教育体系中建立起以思想创新为主要目的的学术评价体系后，不少学科领域开始陷入了学术大跃进弊端，其中最为突出的问题就是，学术造假与学术剽窃如井喷一般，不但在国内屡见报端，同时也时常被国际期刊退稿或者被国际同行揭发论文造假问题。从众多学术丑闻中看到，学术不端者并未得到应有的道德与法律惩罚，不少伪学者依旧在混迹于学术圈，这为学术生态健康造成了致命性的伤害。然而，没有对学术不端的彻底清理，那么，学术造假和剽窃只会成为更多人投机，甚至一些人甘冒风险去作为猎取名利的捷径。这表明，当代中国学术道德品质，在功利主义与机会主义裹挟下，学术伦理已经成为一纸空文。当代学术整体性的伦理缺位与惩罚机制失效，在客观意义上造成纵容学术不端者横行无忌的体制性因素。

从学风而论，学术制度僵化以及学术评价体系的急功近利，极大地推动了学风走向功利化，甚至催生出各种学术不端与腐败。对于学者而言，高质量学术成果不仅影提升个人学术声誉、晋升以及各种福利待遇，同时也是开启民智、推动社会进步的思想先声。由于当代学术受到生态恶化与功利性的学术评价制度推动，课题设立虽名目繁多，但不关乎任何真正意义上的学术问题与社会民生，学者们的职位晋升以及论文发表不得不受课题量化摆布。更为重要的是，以符合意识形态为主导而课题的设立，致使众多学术课题在其本质上违背了学术自身的逻辑与规律。长期以往，这样的伪学术横行于世，只会造成知识陈旧落后、人才凋敝、道德法律失效，最终走向社会的系统性危机全面爆发与失控。

基于当代中国国情与学术制度制约，学术行政化与商业化成为高校根深蒂固的痼疾。无论是学术评价还是个人职称晋升，主要是以个人申请的项目基金多寡为根本评价标准，学术沦为赤裸裸的盈利手段，研究成果能否解决问题反而变得并不重要，学术的功能性就此丧失。当作为公器的学术研究，不在承诺对普遍真理与正义的追求，那么，在价值论上，学术必然成为个人猎取名利的工具。由此，学术不但失去了其应有的思想尊严，而且也消解了学术对生命终极关怀的价值。传统儒家知识分子所担负的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”学术使命，在当代学者身上荡然无存。

学术行政化与商业化，带来的不仅是学术自身合法性的丧失，而且消解了知识分子群体的责任担当，显然，这是当代知识精英脱离了儒家学术“为往圣继绝学，为万世开太平”的必然结果。作为学者个人，栖身于现代学术体制中为“稻梁谋”，无法保持独立的学术人格与道义担当，其根本原因在于学者们受制于体制约束，没有独立的生存能力，因此，学者们根本无法担当学术道义。对于这种体制生存的依附性，即便是能够遵守学术规范，形成大量的学术成果，但在学术本质上，终究经不起任何理性与历史的考验，这正是由学术制度影响所带来的体制化（Institutionalized）学术的必然结果。学术依附于行政带来最直接的恶果是，学术不得不脱离自身的思想规律而依从于行政指令要求，由此产生出大量以行政或意识形态为需求的伪学术成果。

作为依附于体制生存的学者而言，学术研究活动只能限定于体制化的学术要求，而任何违质疑或者批评体制承诺的学术要求，必然被体制化学术所排斥和打压。在学术制度上，学术不再成为承载追寻真理与正义的手段，转而成为学者个人猎取名利之工具，至于真理与正义仅仅成为学术交流时的个人谈资。学术体制对学者价值观的扭曲以及学术责任的消解，致使学者为了生存，积极奔波于课题申请与论文发表，学术腐败由此滋生。在这个意义上，人文领域的“思想创新”，在急功近利的学术体制推动下，众多学者为了名利，不惜铤而走险，四处剽窃抄袭他人思想挪为己有而无根本性的惩罚性制度为依托，这正是近二十年来学术丑闻频发的社会根源。

由学术制度所导致的学风恶化，成为学术腐败的客观性原因，除了制度性因素外，学风败坏，更多的还是来自学者自身的价值抉择所导致的学术投机、醉心于名利追逐。这不但严重偏离了“学术为天下公器”的研究轨道，并且在客观上纵容了学者以学术研究的名义，不择手段于名利奔波，这是学术与生存不能独立造成的必然结果。反思“王绪琴学案”始末，王绪琴教授学术剽窃从2010年至2017年，前后历经八年时间分步骤剽窃。虽经鞠曦先生一再劝诫，然而事实并未奏效，反而将其剽窃之路越走愈远，最后只能以学案的形式来为学术史留下真相。在传统意义上，王绪琴夫妇为鞠曦先生入室弟子，鞠曦先生把自己的研究成果倾囊相授于弟子以及学员，其目的在于在以学术安顿自己生命的基础上弘扬儒家正道，始料未及的是，王绪琴夫妇利用在书院学习期间，罔顾师徒伦理以及基本的学术规则，可肆意剽窃鞠曦先生思想历经八年之久，毫无任何廉耻之心，学术与伦理被摧毁殆尽。最为重要的问题是，当代学术受到体制化学术限定，王绪琴夫妇的学术剽窃丑闻，在体制化学术掩盖下并不能将真相大白于天下，但“王绪琴学案”将是历史真相的见证！

学术伦理的普遍性崩塌，不仅是来自学术制度层面的隐性推动，更多的是来自学者在价值论层面主动放弃学术公器担当，从而使学术投机成为诸多学者默而不言的潜规则。因此，没有生存意义上的独立，就没有学术与人格意义上的独立。伪学术横行于学界的最终结果是，学者不断制造伪学术，学生受伪学术蒙蔽与蛊惑，不知是非、不求真伪、不修道德，以厚颜无耻为能，以投机取巧为智慧，最终造成整个时代不学无术、无才可用。无数历史事实证明，世道之盛衰必然是以学术真伪为先导，伪学术肆虐的结果必然导致人才凋敝、社会治理混乱、世风衰败，整个社会体系最终走向崩塌与灭亡！

三、“王绪琴学案”产生的思想根源

历史上任何一种新的思想提出，必然是基于批判前人思想的基础上，给出新的思想立论与论证，由此，学术在历史与逻辑统一性的制约下方得以推进思想的历史进程。反思“王绪琴学案”中的思想剽窃过程，历经八年时间来实现思想剽窃，折射出当代学者价值观扭曲与道德品质恶化现象，王绪琴夫妇为抢夺他人思想成果，不惜利用十余年时间来蛰伏并剽窃他人学术成果据为己有，其城府之深、时间之长、剽窃范围之大、行文隐蔽之巧，其性质恶劣为举世之罕见。长白山书院作为一家民间学术研究机构，立足于孔子文化的继承与弘扬，根据中西哲学问题所承诺，开出了“性传统主义”思想文化纲领：正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统。[128]故而，在价值论上秉持学术独立与纯粹，以内修性命外行儒道的“内道外儒”作为儒道文化复兴的主体。王绪琴夫妇在长白山书院虽受儒道文化熏染多年，其言行不但脱离了儒家“修辞立其诚”的学术原则，败坏了儒家学术与声誉，丧失了为人诚信的基本立场。

自“王绪琴学案”爆发以来，王绪琴夫妇剽窃鞠曦先生思想证据确凿，却并未见到任何公开道歉和悔过，反而变本加厉地在报刊上宣扬其剽窃成果。王绪琴夫妇作为儒家思想研究的学者，如何能够厚颜无耻地宣扬其错误行为而不受任何惩罚？这样的学者如何能够传承儒家学术、如何能够去推动儒家思想复兴呢？反观当代学术生态，为追逐名利而不择手段来剽窃的学者却有不少，但剽窃自己恩师思想的儒家学者却极其罕见，王绪琴夫妇正是其中最为典型的学术丑闻案例。为何王绪琴夫妇能够肆无忌惮地剽窃鞠曦先生思想，虽然随师学习近十多余年而无半点学术良知？仔细分析其原因，不外乎有以下几个原因：

其一，学术投机。鞠曦先生常年隐居长白山从事学术研究，其学术思想体系融贯中西哲学，提出的众多问题与命题切中了当代哲学问题，但因民间身份其思想并未得到广泛传播，熟悉鞠曦先生思想体系的学者寥寥无几。故而，王绪琴夫妇敢于冒天下之大不韪剽窃其恩师思想，肆无忌惮地学术投机。

其二，践踏民间学术。王绪琴夫妇在长白山书院学习多年，熟悉鞠曦先生的思想体系，为达到思想剽窃的目的，不惜投机取巧、恶意篡改歪曲，凭借自己在大学的教授身份剽窃其恩师思想，无视民间学术力量践踏学术，目的就是实现对鞠曦先生思想体系的剽窃。

其三，学术体制纵容。因学术剽窃事件牵连利益共同体众多，如导师、出版社、杂志社、学校等，因而一旦学者出现学术剽窃未经公共媒体曝光关注，则绝不承认其恶劣行径，整个利益共同体不得不为其包庇遮盖，“王绪琴学案”学术剽窃证据清晰，但没有任何一家利益相关者敢于承认其错误，致使“王绪琴学案”的剽窃真相至今被众多学者所蒙蔽。

其四，个人学术品质败坏。在当代中国学术生态整体恶化的前提下，王绪琴夫妇在这样的背景下明目张胆的的剽窃，且受到利益群体庇佑而未受任何惩罚，这就是说，王绪琴夫妇利用了学术体制纵容，而学术体制也塑造出了这样的伪学者与伪学术，二者相辅相成塑造出当代学术生态。

显然，这样的学术生态，对于儒学复兴而言却是极其致命的，因为伪学术不能清理革除，只会造成学术繁荣的假象，而真思想无处存身。就当代中国的思想现状而言，儒学复兴问题虽然成为了共识，但儒学复兴的主体却始终未能清晰地确立起来。在官方，儒学复兴已成为各级政府支持大学儒学研究的重要力量，儒学研究机构与其它教育机构在不同层面展开；在民间，各种儒学读经班、蒙学班层出不穷。当代儒学出现了众多学术流派，如宗教儒学、政治儒学、文化儒学、制度儒学、社会儒学等理论形态，试图引领儒学复兴的思想潮流，但因儒学复兴理论的本体论瓶颈与儒学复兴主体未能得到真正确立，故而造成了儒学在理论研究层面如火如荼，但人心化成与性命安顿方面只能陷于空谈道德性命，而无任何实际的理论效验。

儒学复兴理论与实践脱节的原因，在于当代社会已不是儒家所主导社会形态，中国的现代化实质就是全面反传统、全盘西化的历史结果，加之近百年的文化断层与文化自我戕害，当代中国的国人意识以及生活方式早已没有儒家社会生态样式。因此，一些儒家学者试图将儒家的思想观念落实于民众的现代生活方式中，妄图从乡村社会展开儒学的生存之基，这无异于“水中捞月”，因为儒家社会土壤早已荡然无存。问题表明，儒家价值观念的落实，并非是以广大民众为主导，而是首先要以研究和信奉儒家思想的学者为主导，正所谓：“君子如欲化民成俗，其必由学乎。”（《礼记·学记》）。

受到现代学术影响，以研究儒学为志业的学者，把儒学当做纯粹对象性的理论研究，没有生命修炼与道德实践，因此儒家学者既无法从儒学理论中实现个人的生命安顿，也根本无法担当儒学复兴的主体。在这个意义上，儒学复兴的主体并非来自民众主动参与，而是首要是由学者通过自身的理论建构与生命实践来证实理论的正确性，以学者自身之言行来实现社会与世风变化，儒学理论与研究主体在生命实践实现统一，从而形成风化社会、引领儒学复兴的思想潮流。显然，就当前学术生态而言，因体制性因素制约，在学术体制内还未出现能够真正引领中西方走出哲学与文明困境的儒学理论。因此，儒学复兴的理论和主体现已遭遇到不可克服的理论与实践困境，这正是长期以来儒学作为对象化研究，没有任何道德与生命实践的必然结果。

实质上，儒学复兴并非空洞的理论繁荣，而是在于儒学能够切实地解决人在当代社会所面临的生命安顿、道德实践以及价值危机等问题。但由于研究儒家学术的学者不能在身心安顿上体认，故而儒学复兴不但在理论上未能给出切实可行的学术理路，而且也不能产生任何实质上的人文化成意义，只能落于一纸空文、空谈理论承诺。儒学在其本质上而言为君子之学，儒学培养的目标在于把人塑造为知命的君子。因此，在儒家经典著作中最为常见的以是否修炼性命与坚守仁义道德来区分君子与小人，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）因此，“知命”为成为君子的必要条件。除此之外，易曰：“穷理尽性以至于命”（《说卦传》），子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”《论语·雍也》。在孔子思想中，君子儒不仅要“知命”更需要“至命”，如果说君子是追求道德完善与通晓性命之学的人，那么，君子儒不但要以性命之学来实现生命的自我安顿，而且需要在学术与生命的统一性上实现“穷理尽性以至于命”。

儒学史与易学史承诺的问题表明，因后世学者不能理解孔子学术的“一以贯之”之道，深陷于“知丘罪丘”的儒学根本问题中难以自拔，故而无法解决“以易疑丘”的儒学基本问题[129]，千百年来儒生只能倡导仁义之说，而不能以《周易》中“穷理尽性以至于命”的性命之学来解决性命安顿。时至今天，不少儒学研究者绕开儒学根本问题与儒学基本问题，不但不能给出儒学复兴的正确道路，反而会因当代学术体制推动而背离儒学的基本观点和立场，更无法实现学者生命与学术之间的统一，所以，儒学复兴只能成为一种不切实际的理论口号。因此，儒学复兴的主体未能确立，使得儒学在众多繁杂的儒学理论中迷失了复兴方向。

反思理论与主体脱离的思想弊端，在儒道之学看来，严重违背了思想与生命的统一，故而学术只能成为猎取名利的工具，异化了学术为真理的思想本质。鞠曦先生所倡导的“君子儒学”，秉持孔子易学为儒学思想体系基础，在解决了易学根本、基本以及核心问题的基础上，对《周易》理论以哲学方式外化为易哲学——“形而中论”，完成了当代儒学的形上学的体系化建构。在修身方面，“君子儒学”以《咸》《艮》两卦作为性命功夫论，内修性命外行仁义道德，以自身生命存在来验证其学术的正确性，摆脱了资汉空谈心性的学术窠臼。在人才培养与天下化成的角度上，“君子儒学认为，在没有圣人的时代，只有通过君子儒的努力，才能实现小康而打通的社会理想。所以能否实现这一理想的关键是通过儒学培养君子儒。‘不知命，无以为君子也。’《易》表明，只有达到‘穷理尽性以至于命’者，才是君子儒。君子儒以“穷理尽性以至于命”为修身之基础，内而修身，外而治国，内道外儒，此乃内与外、修身与治国之中和贯通也。国有道而兼善之，国无道而独善之，此理论与实践中和贯通也。”[130]

“君子儒学”，作为长白山书院人才的立教之本，穷学问修性命，藏器待时，以《乾》卦的卦理作为学问和处世原则。长白山书院作为民间的学术力量，常年致力于孔子儒学的继承与弘扬，以易为宗，统领儒学、中西哲学、中医学以及内丹学；在学术宗旨上，以“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为“新传统主义”[131]学术思想纲领，为解决哲学终结、现代文明危机以及人类终极关怀问题等重大人类性问题提供了完备的哲学与科学依据，开辟了“理性与命”[132]的人类哲学思想体系。“君子儒学”本着孔子易教为本，在学术训练、人才培养、学风建设方面，杜绝一切不良学风侵蚀，故而对学术剽窃和学术不端行为彻底清除、绝不容忍。

王绪琴夫妇在长白山书院随鞠曦先生学习多年，表面佯装着学术儒道文化，实质上却是历经十余年潜心于学术剽窃，既未在学术真心实意地学习儒道文化，也未依照学术规则来从事学术研究，更未以儒学文化来安顿身心解决性命问题。“王绪琴学案”在本质上就是学术剽窃与投机，与真正的学术研究毫无瓜葛，同时也证明没有性命安顿的儒家学者必然成为伪儒。从当代学术生态背景来看，王绪琴夫妇顺应了当代学术生态恶化的思想大潮，在学术体制的庇佑下而未受到任何惩戒，这正是当代学术制度纵恶造成学术生态恶化的根本性原因。王绪琴夫妇虽学习儒家文化多年，但未以儒家仁义道德作为其人格完善之阶梯，反而背道而驰、践踏学术规则与道义，在现实看来似乎能够侥幸逃过法律与道德的惩罚，但逃脱不了后世学术对真相的探求，因此，“王绪琴学案”将会由历史来给出应有的评价！

四、“王绪琴学案”形成的制度根源

以历史的眼光看，“王绪琴学案”发生并非出自偶然，而是这个时代知识分子群体与学术共同堕落产生的必然结果，从传统士大夫向当代的知识分子角色转换的过程中，形成了强烈的历史反差。我们清晰地看到，传统士大夫阶层的消失到近代知识分子阶层的崛起，二者之间存在着巨大的差异性。在传统社会结构中，士大夫为四民之首，维系着社会政治秩序与文化传承责任，无论是在朝堂还是在民间，士大夫们都以肩负着儒家修齐治平、化民成俗为文化担当。自近代以儒家社会解体及全盘西化的历史背景下，士大夫阶层消失，取而代之的是知识分子阶层的出现。

清末至民初之间，正是士大夫向知识分子的过渡阶段，从老一辈的新儒家学者身上依旧可以清晰地看到传统士大夫的文化担当精神，例如梁漱溟即便是在历史黑暗时期，依旧以个人的力量来维护着儒家文化的思想价值。反观今日知识分子群体与学术现状，那种心系民族文化未来与中国命运的学者凤毛麟角，而醉心于名利的学者比比皆是。因此，今日的知识分子早已遗失了传统士大夫“为天地立心，为生民立命，继往圣之绝学，为万世开太平”的学术胸怀，造成今日学者与学术之现状，其根源来自于学术体制对学者以及学术的“规范与引导”，最终形成了学者的体制化人格与体制化学术。

追溯近代学术体制建立的的历史过程，旨在于指出从近代道当代学术转变的内在机制。自清末明初以来，伴随着清代政治制度解体，依附于政治体制的科举制度也随之废除，取而代之是西式的教育理念与教育制度。在中西文明碰撞与民族危机的时代背景下，废除科举制、兴办新式学堂，既是旧有的学术体制解体的标志，同时也是现代学术体制创制的开端。陈以爱指出：“大学、研究机构、图书馆、学术期刊这些现代学术发展所依赖的‘学术媒介’，或可统称之为‘现代学术体制’。在‘现代学术体制’之中，每个学术媒介都据欧促进学术发展的额不同功能，成为整体之中环环相扣的部分。”[133]显然，现代学术体制的创制过程，也是从传统士人向现代职业化学者的逐渐转变的历史，学者以生产知识为任务，以寻求真理为最高价值取向。因此，士人阶层在近代的衰落与学术体制变更有着根本性的关系，而现代知识分子阶层以及各类学术团体的形成，离不开近代学术体制的创建。

从传统学术走向近代学术，不仅是学术研究内容和制度的转变，同时也是学术中心的转移，与学术相关的组织机构成为了学术体制不可分割的利益共同体，有学者指出，近代中国学术体制转型包括了八大方面：

“一是学术研究主体的转换，从传统的旧式读书人，转为近代新式知识人；从‘官学一体化’士人，转向‘官学两分’的职业学者，学术研究者日益职业化。

二是学术研究共同体形成，从传统‘以文会友，以以友辅仁’为宗旨的诗会文社，转为探求学术专门知识之新式学会，为学术发展和交流提供了必要平台，

三是学术研究中心的转移，从传统的各种书院和各级官学转为追求学术独立和学术自由的新式大学；依据近代西方理念创建的新式大学，日益成为学术研究的中心。

四是中央研究院及其他专业研究机构的建立，并日益成为学术研究的‘重镇’；学术研究日益走向职业化与建制化。

五是西方新式传播媒介传入后，学术报刊创立并趋于发达，为学术研究提供了更多的学术交流机会；近代新式印刷出版技术引入后，逐渐建立起现代出版制度，为学术成果迅速公布提供了保障，学术成果交流日益便捷化。

六是随着传统藏书楼逐渐转化为近代图书馆，现代图书馆制度逐渐建立和完善，为学术研究提供了资料、信息和服务性保障。

七是随着近代西方各种学术资助机制的引入，资助教育文化及学术研究的各种基金会逐步建立，形成了独立于政府之外的学术资助体制。

八是随着大学评议会、中央研究院评议会及各种学术委员会的设立，逐渐形成了一套学术成果评估机制和奖励制度，促进了学术研究的体制化和专业化。”[134]

在近代学术创建过程中，学术独立与学术自由，成为近代学术昌盛、大师辈出的重要制度保障，而学术内部的自我评价与约束机制自然就成为学术自律的重要手段。从传统官学一体化学术向近代学术转变中，传统知识分子肩负着文化传承的历史责任以及风化社会世风的重要功能，进入近代后，修齐治平的价值担当转化为以知识创造为主的知识分子。在生存方式上，近代学者不得不依附于学术体制，这是不同于传统学术士人，依靠自己的生存和保持人格独立性来从事学术研究，早期士人思想环境较为宽松不存在体制的强力压制与扭曲，而近代学术体制对学术独立性形成了重大问题，其影响在现代学术中显出其致命性的因素。

因此，在本质上而言，“现代学术就是体制化学术，现代学术研究是一种体制化研究，体制化有力地保证了学术研究的正常运转，促进了学术研究的迅猛发展。但体制化是一柄双刃剑，它既能为学术研究提供制度性保障，同时也会妨碍学术研究所必需的学术自由。换言之，学术研究所必须的学术自由，容易为体制化所窒息；学术研究所必须的学术独立，也易受到体制操纵者的干扰。故现代现代学术体制的完善与学术自由精神的培育，学术研究主体与学术管理者关系的协调，是近代以来困扰中国学人之重要问题。”[135]近代学术体制能够发挥其知识产生、思想发现的学术目的，其最为重要的根基就是学术自由。在学术上设有禁区，没有思想上的自由，学术研究就无法依照自身的思想逻辑去推演，只会因为非学术因素而扰乱扭曲，甚至出现伪学术遍地的学术乱象。

伴随着学术体制化全面展开，在学术出版数量上中国已成为世界上为数不多的知识生产国之一，然而在学术质量上却常常因学术不端而被国际同行揭露。事实上，在当代学术体制化与学术行政化为学术体制化的加速器，无论是在论文发表、职位晋升、书籍出版以及行政管理上，行政化成为学术体制化成为环环相扣的利益链条，诚如学者分析学术行政化的实质所言：

其一，学术团体行政化。各种学会往往有相应的行政级别或随兼任会长的领导级别而拥有相应的级别。既然会长由党政领导兼任，那么，常务理事、理事自然而然地得由级别相当的领导担任。如某省法学会，除会长、副会长由省高级法院院长、检察长、司法厅厅长等担任外，各地级市司法局主管局长均是当然理事，再辅以几位法学教授理事作点缀。甚至有的全国性学会，发展会员都要求有处级以上行政级别。

其二，报刊出版行政化。人为地将报刊、出版社分为国家级，省部级等。同样是大专院校的学报，部属大专的学报可能算副省级，而地方所属大专的学报可能只算地市级。

其三，学术评价行政化。在各类社科评奖、职称评定、业务考核等活动中，绝大多数单位都用行政级别作为衡量论文、著作学术水平和价值的标准。如许多单位规定，在国家级报刊发表论文或在国家级出版社出专著打10分，在省部级报刊发表论文或在省部级出版社出专著打6分，在地市级报刊发表论文打3分，诸如此类，只看外表不看内容；只看载体的行政级别，不看作品的学术价值和社会影响。 [136]

学术行政化的问题表明，当代中国学术团体、报刊出版、学术评价皆被行政化所主导，其后果只会是一切学术需按照行政要求和规范来进行学术研究，这样的学术研究不但违背了其基本规律，而且背离了近代学术体制创建的初衷。在这个意义上，近代中国从西方所引进的学术体制，在制度表象是符合学术规范与目的，其实质早已跟真正的学术研究背道而驰，脱离学术自在的研究规律，故而在这样的学术体制推动下，只会滋生大量没有任何思想意义的伪学术。由于学术团体、报刊出版、学术评价皆为行政化所主导，一旦出现大量的学术腐败、学术造假、学术剽窃事件，出于各方共同的权利与利益的一致性，那么，学术监督机制以及惩罚机制在学术行政化主导下，只能沦为一纸空文。因此，当代中国学术在数量上看似繁荣，其实质上早已病入膏肓。近年来国内学术剽窃频发，甚至在国际上不断出现中国学者学术造假丑闻，其恶劣影响不但严重损害了学术生态，而且危及中国学术在国际上的尊严与信誉。

由于学术体制在体制化的进程中背离了学术本质，学术思想自由与学者人格独立性，只能被扼杀在体制化学术中。因此，学术行政化与官僚化，造就了无数的学术腐败、剽窃、抄袭、造假等学术乱象，这完全出自于体制化学术[137]运作的必然结果。传统学术生存与现代体制化学术相比较，传统学术依靠的是士人的文化自觉担当，而现代体制化后的学术生态发生了根本性的改变。首先，现代教育制度是由国家主导形成的大规模教育组织化形态，在体制化作用下形成了学术利益共同体，思想在体制化的作用下渐渐窒息了思想自由的生存空间，从而造成伪学术丛生；其次，当代学者为了生存以及学术前景，不得不依托于学术体制，由此形成了人身依附，无法从事独立自主的学术研究；最后，在体制化学术作用下，学术自由与独立性丧失的后果就是学术生态恶化、学者思想能力倒退，进而形成了整体性的学术思想断裂与空心化，其恶劣弊端已被层出不穷的学术造假、学术剽窃新闻所证实。

王海光教授对劣质学术的产生根源，给出了深刻的批评：

“学术剽窃和弄虚作假，是任何地方都会发生的事情。但能够形成一个社会性的腐败问题，只有在学术的独立性受到严重侵害的情况下才会发生。学界的行政化和学术的官僚化，会造就一批以官取学、以学谋官的官学两栖动物；会用一种平质化的学术评价体系把学术标准演绎成人际关系的交易；会让不学有术的投机钻营者占据了学界要津，把学界变成滥竽充数者浑水摸鱼的江湖，使平庸排挤了高明，劣币驱除了良币。如果学术不能履行我们薪火传承、继往开来、推陈出新的文化理想，长此下去，我们将凭什么来守护我们的精神家园？即使富甲天下，也不过是一群西服革履满口粗俗的暴发户，提供不了生命的价值和生活的意义。”[138]

反思当代学术乱象，王海光教授在分析劣质学术产生的原因是极其中肯的，指出了行政化与官僚化背后，权利和知识的肮脏而隐秘的交易。知识的权威性在权利与利益的角逐中遭到扼杀，权利渗透于学术的后果就是我们现实中所看到的乱象：“把学界变成滥竽充数者浑水摸鱼的江湖，使平庸排挤了高明，劣币驱除了良币”！体制化学术塑造出众多醉心于学术投机且不择手段的伪学者以及伪学术，这不得不是当下中国学术以及学者的悲哀。反观“王绪琴学案”，最为突出特点的就是，夫妻二人正式拜师于鞠曦先生门下学习多年，二人合谋剽窃鞠曦先生学术思想长达数十年，即便是鞠曦先生多次指证出王绪琴夫妇文章和书籍中思想剽窃的证据，他们依旧厚颜无耻地否认其错误行为。只所以能够如此恬不知耻、骄横跋扈，完全是在体制化学术的庇佑下肆无忌惮，这正是个人利用学术体制化来进行学术投机的典型！“王绪琴学案”折射出当代体制化学术所表现出来的制度、思想以及人性困境，儒家学者自身的命运又将在何处安顿？体制化的学术与学者，将引领中国走向何方？

五、“体制化学术”的历史命运与出路

从历史的眼光来看，学术体制化问题并非现代学术的思想特征，而是一个从自在到自为的历史形成过程。现在我们分析造成学术体制化的形成的历史因素，不但是解决体制化学术问题的历史前提，同时也是为当代学者从事学术研究、解决安身立命的必要条件。面对体制化学术每况愈下的时代背景下，伪学术造成人的思想蜕化，只会将人的理性与社会导向思想混乱，甚至是社会失序。因此，反思体制化学术不但是必要的，而且也是解决学术与生命之间冲突的内在要求。

（一）“体制化学术”形成的历史与逻辑

论及体制化学术，就不得不从中国古代学术制度的演变过程追溯。一个时代的学术生态于这个时代的制度密切相关，因而，从古代教育制度的转变过程，来审视学术在政治制度的设计下，如何步步进入体制化的历史进程，由此揭开学术思想形态背后的制度性作用。中国古代教育最早可追溯至夏商周三代时期，教育主要集中在官学，民间并未有广泛的教育实践。据《尚书》记载舜帝命契来掌管官学，帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《尚书·舜典》）三代时期的学官的建立，主要是用于教育王公贵胄子弟，其教育特点是“学在官府”。学术思想与教育内容主要由官府来主管，国家的典章制度、礼乐教化、祭祀仪轨由专门的官员负责，民间没有学校以及学术，只接受官方教化。由于学校设在官府之中，因而学习内容既发挥着思想教化的功能，同时也是国家培养和选拔人才的重要机构。

学校师资主要是来自于行政官员组成，也是官师合一的历史阶段。孟子篇载：“设我庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）三代之学在礼记中也有详细的论述：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年，视离经辨志。三年，视敬业乐群。五年，视博习亲师。七年，视论学取友，谓之小成。九年，知类通达，强力而不返，谓之大成，夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。”（《礼记·学记》）西周教育制度的设计，主要以为礼乐文化为核心的内容所决定，政事与教育紧密关联，因而学校既是施行礼乐教化的场所，同时也是国家举办重大礼仪仪式的地方。

然而，这种“学在官府”的传统到春秋时期便出现了重大变化，周王室衰微，诸侯群雄并起，引发了重要政治危机。诸侯国僭越周礼、不敬王室，天子实力以及号召力衰微，各国之间兵戎纷争不断，社会矛盾激化，违礼、僭礼之事层出不穷，西周政治治理与文化最终出现了“礼崩乐坏”的历史局面。与此同时，王官学走向衰微的同时，私学兴起，百家之学纷纷出现，为当时的诸侯各国建言献策，因而出现了中华民族历史上的百家争鸣的学术现象。庄子曾对三代以来的学术走向给出了准确的预见：

    天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰∶“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

夏商周时期，学在官府，百姓日用而不知，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，此时的政事与教育皆以道德礼乐为教化内容，所以能够“古之人其备乎！配神明，醇 天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。然而自周王室衰微，王官学废弃，礼崩乐坏，诸侯群雄争霸，以往的众多经典散乱于民间。春秋时期，私学兴起，以道为齐，“百家之学时或称而道之”。随着时间推移，诸侯各国在乱世中寻求国家强大，学术不再以道为齐，而是以术来求得一时是显达，学术不能达道故而出现了“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。”春秋战国时期，王官学散落民间，各诸侯国四处谋求国力强大的思想，从而引发了众多学者来阐发思想以求获得思想实践，而担负起华夏文化使命的孔子，为拯救礼崩乐坏的时代而周游列国，最终因道之不行退修诗书、订礼乐、著春秋、序周易：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”显然，这里所言指的就是孔子在春秋时期整理经典的记载。“天子失官，学在四夷”（《左传昭公十七年》）春秋时期私学的兴起，极大地激发了人们为终止乱世的思考，庄子最终的理论却是“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。百家争鸣在中国学术史看似是思想的高度繁荣，其实质是思想大分裂的历史开端。

从三代学术形态中可以看到，礼乐文化形成了中华文明的源头。“学在官府”主要目的在于维护周礼而实施礼乐教化，以道为学，百姓日用而不知，学术并不存在体制化的问题。百家之学虽然为中华文明的“轴心时代”，但百家争鸣却是一个非常短暂的历史。私学的兴盛先后出现了“稷下学宫”这样容纳百家的学术组织，在众多学派中儒墨两家私学兴盛，为世之显学，官学与私学并行的“双轨制”对后世学术产生了深远影响。随秦统一六国而终结了百家之学，为结束春秋战国以来的思想混乱，以及维护秦统治的需要，秦代采取了“以吏为师”的思想进行思想上的“大一统”政策，李斯上书言道：

“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”

秦统一六国后建立起高度统一的中央专制集权体制，保留了战国时期的博士制度以备皇帝问询，但因其专制体制根本无法容忍博士对朝政的批评建议，最终出现了“焚书坑儒”的历史惨剧。从李斯的建言中可以看到，为实现思想统一，首先确立的是“别黑白而定一尊”，继而给出禁止私学的缘由：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。”在官员与人才培养上，以“士则学习法令辟禁”为学习内容；在文化领域，施行“臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。”“所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”[139]

秦代文化上的专制主义源自于其政治体制的塑造，而政治体制又源自思想的理论建构。春秋战国时期的学术自由以及知识分子自由流动的外在环境，在秦朝集权专制打压下断绝。虽然秦代政治制度中设置了博士制度，但因皇权专制威严并没有人自由思想以及言说的尊严，因而博士制度形同虚设，众多博士屈于权利压制下，不少成为了阿谀皇权之流，并不没有多少实质性的学术研究。然而，皇权专制制度的强化与思想独立性的逐渐丧失，呈现出既相互制衡又相互利用的历史趋势，在这一趋势背后，本质上却是皇权专制利用思想来实现文化专制的思想目的。思想有其自身的逻辑展开过程，任何政治强权的对思想的干涉甚至打压，不但会使思想扭曲变形成为伪思想，而且也会因伪思想而导致制度与权利的灭亡，秦统一天下后迅速灭亡，便是最好的例证。

为寻求长治久安之道，汉建立后就开始了对秦灭亡的历史反思，贾谊认为秦灭亡最为重要的原因就是“仁义不施而攻守之势异也”，严酷的刑罚阻塞谏言之路，致使秦政治体制造成内外交困的局面：

“秦王足己而不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。子婴孤立无亲，危弱无辅。三主之惑，终身不悟，亡不亦宜乎？当此时也，也非无深谋远虑知化之士也，然所以不敢尽忠指过者，秦俗多忌讳之禁也，——忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听，重足而立，阖口而不言。是以三主失道，而忠臣不谏，智士不谋也。天下已乱，奸不上闻，岂不悲哉！先王知壅蔽之伤国也，故置公卿、大夫、士，以饰法设刑而天下治。其强也，禁暴诛乱而天下服；其弱也，王霸征而诸侯从；其削也，内守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨而海内叛矣。故周王序得其道，千余载不绝；秦本末并失，故不能长。由是观之，安危之统相去远矣。”[140]

鉴于秦朝苛政，汉初以黄老之术休养生息，到汉武帝时期国力逐渐强盛，道家无为而治的治理思想根本无法解决帝国内部的权利结构矛盾。在汉代帝国内部，异姓王国称霸一方威胁着中央集权，阶级矛盾激化，土地兼并之风严重威胁到中央统治；在外部，北方的匈奴并未完全归顺，边境不时有着外患袭扰，匈奴之患时刻威胁着边境安全。因而，汉武帝为巩固中央集权，解决内忧外患问题，需要一个大一统思想为铺垫，继而实现政权结构的大一统。在汉武帝向全国寻求治国之道时，董仲舒上书论到：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[141]

事实上，董仲舒所言的儒家思想，是经过改造后的儒家思想，掺杂于阴阳、五行、灾异之说，首倡“独尊儒术”，符合了当时政治需要。尤其是《春秋》中“大一统”思想由有利于解决“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”问题。故而，董仲舒向汉武帝推荐儒家治世思想，提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。汉武帝“卓然罢黜百家，表章《六经》”[142]，儒家思想自此上升为汉代官王学。

儒学在成为官学后，公孙弘奏议：“臣闻之，仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。”[143]公孙弘所奏，以儒家仁义礼智为治道根本，指明了儒家思想对治世的积极作用。但儒家从诸子中脱离出来为“独尊”地位，主要体现在经学制度的建立，由此经学与官员升迁形成了密切联系：

“古者政教未洽，不备其礼。为博士官置弟子复其身，太常择民年十八以上，仪装端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，诣太常，得业如弟子……请选择其秩比二百石以上，及；吏百石通一艺以上，补左右内史、大行卒史；比百石已下，补郡太守卒史：皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令、佗如律令。”[144]

汉元朔五年（公元前124）创建太学，把儒家经典立于学官，设立五经博士，专职传授经学。随后又在郡县设立学校，设置经师，以此聚集了儒学子弟，从上到下形成庞大的儒学知识团体。由于秦焚书后经典散乱，需要对儒学经典进行整理，此时儒学又上升为官王学，今文经与古文经之争论，逐渐演变为政治权利与话语权的争夺。今古文之争，既有经典义理解的分歧，同时背后也是话语权利之争。在实质上，哪一个儒学经目的兴起，并非是其理论的完备性，而是在于皇帝个人之喜好而定，正是李斯所言“别黑白而定一尊”。对于皇权专制而言，经学的统一有利于实现思想和政治的统一，同时也是论证政权合法性与文化正统性的前提。权利与学术之间的相互渗透，致使后世的儒家官方学术沦为皇权治术与附庸。由于两汉传经师法不同，除了代表皇权专制的官方儒学，也有部分儒生远离朝政而进行独立的儒学研究，从形成强大的私学潮流，例如汉代经学大师郑玄一生未仕，终身致力于儒学研究，注遍群经，为儒学在民间生存树立起了学术独立的思想楷模。除此之外，司马迁在受到汉武帝政治迫害后，从事独立史学研究，成就了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史学巨著《史记》。儒学在汉成为政治治术后，官方儒学受皇权治术影响而改变自身理论形态以适应皇权需要，只有民间儒学能够免于皇权专制打压，保持思想与人格的独立性。儒学思想形态的改变与政治走向有着密切关系。

唐代继承了隋朝制度基础上，确定儒学为治国之本，学校教育与官员选拔主要内容皆来自儒家经典。唐朝为实现思想统一，建立了从中央到地方的完备的学制体系，《唐六典》载有如：国子学、太学、书学、算学以及律学等。其中，最为重要的制度莫过于科举制的创立，通过科举考试来选拔官员，把儒学教育与官员选拔以及升迁联系在一起，极大地促进了整个官员群体的儒学化。为实现思想统一有利于官员选拔，孔颖达奉命编撰了《五经正义》，以此作为科举考试的教科书标准答案，非此则视为异端学说。科举制创建以及《五经正义》的颁布，看似极大地促进了教育与文化繁荣，其危害性在于，儒家思想步步沦为政治附庸的同时，也窒息了儒学自我反思与批判的品质。唐代书院的兴起，为儒学思想的独立性保留了思想反思的余脉。

时至宋代后，宋太祖重文轻武开科取士，思想相对自由，民间书院纷纷兴起，不但担负起人文教化的思想作用，同时也是学术交流、思想传承的学术研究机构，如历史最有名的四大书院：岳麓书院、白鹿洞书院、石鼓书院、应天府书院。宋太祖鉴于武官篡权的历史教训，采取了崇文抑武的政策：“艺祖皇帝用天下之士人，以易武臣之任事者，故本朝以儒立国。”[145]宋初由于战乱毁败，国家面临人才缺失，因而从官方大力强化科举，扩大科举规模，鼓励并支持民间私人办学，科举成为士人走向仕途的桥梁。在北宋时期，理学对科举影响甚微，南宋后理学兴盛，无论是庙堂之上还是民间，理学拥有着强大的影响力，如关学、洛学、闽学在民间学术中成长起来，成为南宋主要的思想潮流。伴随着理学势力的壮大，反理学的阵营因与理学在学术观点上的差异，而导致了“庆元党禁”。显然，在朝的官僚士大夫集团与民间的理学团体从开始的思想冲突，最终演变为政治斗争事件。就“庆元党禁”的整个历史事件来看，最终决定理学是否是伪学的，并非来自儒学学理的自在判释，而是来自皇权的个人喜好而定。宋代虽然文化与思想环境较为宽松，但确定儒学理论的是非问题依旧停留在“别黑白而定一尊”的历史逻辑中。

然而，理学的兴盛并未能挽救南宋的灭亡，时至元代，理学上升为官王学后，继续为元代思想统一提供政治合法性。自赵复被掳走至燕京于太极书院讲授理学，就此培养了大量的理学人才与官员。姚枢的弟子许衡官至集贤大学士兼祭酒，大力推定朱子之学，最终朱子学上升为元代官学：“昔在世祖皇帝时，先生许文正公得朱子《四书》之说于江汉先生赵氏，深潜玩味，而得其旨，以之致君泽民，以之私淑诸人，而朱氏诸书，定为国是，学者尊信，无敢疑二。”[146]可见，将朱子之学定为“国是”为理学由私学转为官学的重要历史节点。元皇庆二年（1313 年），程朱理学被纳入到科场考试内容。据元皇庆二年诏书所载 ：

考试程式，蒙古、色目人，第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱氏章句集注。其义理精明文词典雅者，为中选。第二场策一道，以时务出题，限五百字以上。汉人、南人，第一场明经经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏章句集注，复以已意结之，限三百字以上；经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，以上三经兼用古注疏，《春秋》许用三传及“胡氏传”，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律。[147]

   “朱氏章句集注”成为元代官学考试科目，以此来选拔官吏，这使得程朱理学成为所有要仕途的必考内容。宋代相对宽松自由的学术环境，到了元代就道然无存了。学校教育严格由政府所控制，甚至连民间书院也逐渐走向了官学化，尤其是书院规划强化了中央政府对私学的全面控制：

“凡师儒之命于朝廷者, 曰教授, 路 、府 、上中州置之。命于礼部及行省及宣慰司者, 曰学正 、山长、学录、教授, 路 、州 、县及书院置之。路设教授、学正、学录各一员, 散府上中州设教授一员, 下州设学正一员, 县设教谕一员, 书院设山长一员。中原州县学正、山长、学录、教谕, 并受礼部付身。各省所属州县学正、山长、学录 、教谕, 并受行省及宣慰司札付。”[148]

程朱理学上升为官王学，为元朝思想统一以及政权合法性提供了理论依据。在元代皇权专制制度下，儒学再次成为皇权专制的利用工具。儒学自进入元代后，程朱理学独占官学与私学，书院也被划拨到官方管辖范围内，使得儒学的思想活力完全窒息在程朱理学中，教条式的思想丧失了儒学自我反思与批判的理性自觉。

官学的特点，在于实现皇权专制的大一统的思想意志，而非从儒学自身的思想原理出来实现儒学思想的统一，在其本质上是，通过政治权利运作来实现儒学的“思想统一”。在皇权专制的扭曲下，儒学仅仅是统治者实现社会统一与稳定的工具，伴随着皇权专制制度的不断强化，儒学的人文化成也逐渐呈现出下降的思想趋势。论及专制，莫过于明清。在明代，朱元璋建立明朝后，一反自汉以来的传统祀孔崇儒的政治传统，不但力图在废除全国对孔子的祭祀，而且对《孟子》所言极为敌视，甚至诏令刘三吾删削《孟子》成《孟子节文》：

   帝尝览《孟子》，至“草芥”“寇仇”语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：“臣为孟轲死，死有余荣。”时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复。然命儒臣修《孟子节文》云。

   朱元璋命刘三吾删减《孟子》一书中的篇章，由帝王主导而删减儒家经典的现象，在明以前亘古未有。刘三吾在当时可谓是儒学渊博之人，在皇权专制的压制下，不得不为删改孟子寻找出一个合适的理由以塞众口，在《孟子节文题辞》中记载了他的理由：

    《孟子》七篇，圣贤扶持名教之书。但其生于战国之世，其时诸侯方务合纵连横，以功利为尚，不复知有仁义，唯魏惠王首以礼聘至其国。彼其介于齐、秦、楚三大国之间，事多龃龉，故一见孟子，即问何以利便其国，非财利之利也。孟子恐利源一开，非但有害仁义，且将有弑夺之祸。仁义，正论也。所答非所问矣，是以所如不合，终莫能听纳其说。及其欲为死者雪耻，非兵连祸结不可也。乃谓能行仁政，可使制梃以橽秦、楚之坚甲利兵，则益迂且远矣。“台池鸟兽之乐”，引文王灵台之事，善矣。《汤誓》“时日害丧”之喻，岂不太甚哉！“雪宫之乐”，谓贤者有此乐宜矣，谓人不得即有非议其上之心，又岂不太甚哉！其他或将朝而闻命中止，或相待如草芥，而见报施以仇雠，或以谏大过不听而易位，或以诸侯危社稷，则变置其君，或所就三，所去三，而不轻其去就于时君，固其崇高节、抗浮云之

素志。抑斯类也，在当时列国诸侯可也。若夫天下一家，四海一国，人人同一尊君亲上之心，学者或不得其扶持名教之本意。于所不当言不当施者，既以言焉，既以施焉，则学非所学，而用非所用矣。今翰林儒臣三吾等，既请旨，与征来天下耆儒，同校蔡氏《书传》，蒙赐其名曰《书传会选》。又《孟子》一书，中间词气之间，抑扬太过者八十五条，其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者，知所本旨。自今八十五条之内，课试不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本，则高不至于抗，卑不至于谄矣。抑《孟子》一书，其有关于名教之大，如“孔子贤于尧舜”，后人因其推尊尧舜，而益知尊孔子之道，“诸侯之礼，吾未之学”，而知其所学者周天子盛时之礼，非列国诸侯所僭之礼，皆所谓扩前圣所未发者。其关世教，讵小补哉！[149]

刘三吾为朱元璋删减孟子而成的《孟子节文》，内容主要包括：《梁惠王章句》共节17章，《公孙丑章句》功节11章，《滕文公章句》共节7章，《离娄章句》共节21章，《万章章句》共节11章，《告子章句》共节5章，《尽心章句》共节17章，以上总计89章。[150]因刘三吾受命于朱元璋的目的，极力强化专制主义的“圣意”进行删减，然而所删减的内容主要是关乎“君主”所要遵循的儒家理念，尤其是关于抨击君主腐败、限制君主权利的内容，容肇祖将其概括为十一个“不准说”：

就是不许说人民有尊贵的地位和权利，不许说人民对于暴君污吏报复的话，不许说人民应有革命和反抗暴君的权利，不许说人民应有生存的权利，不许说统治者的坏话，不许说反对征兵征实同时并举，不许说反对捐税的话，不许说反对内战，不许说官僚黑暗的统治，不许说行仁政救人民，不许说君主要负善良或败坏风俗的责任。[151]

从十一个“不准说”可以看出，朱元璋将专制推制度向历史前所未有的高度，不但将君王的权利置于至高无上的地位的同时，无限之地钳制百姓言语与行为，而东西厂的设置对朝廷官员的监视，更是加强的官员的思想与行为控制。专制权利的触角不断将书院官学化，但因书院本就是学术研究和讲学教化之地，士人对朝廷政策甚至官僚腐败多持批评态度，引发了朝廷官员与宦官的嫉恨，曾四次以封闭禁毁书院讲学。第四次分别为嘉靖十六年（1537年）、嘉靖十七年（1538年）、万历七年（1579年）以及天启五年（1625年）[152]，然而这四次书院禁毁主要是来自朝堂政治干预所致。明中期后，由于朝廷政治腐败以及宦官干政，理学与心学从表面的学理之争，逐渐演变到政治权利与话语权的争夺，尤其是清议政治中的东林学派，招致朝堂忌惮而大肆绞杀。从庙堂至民间，专制之密网无孔不入。

明代在思想与制度上的极权强化，被清代继承下来且走向中国专制的历史高峰。清代将明代以来的专制思想与文化发挥之极致，苛求文字形式打压反专制反清，盛行告密诬陷之风，使人动辄处咎，把文字狱与禁书所结合。乾隆时期修撰《四库全书》，删减并焚毁了众多典籍中不符合清廷价值取向的文字于书籍，“将明代以后各书逐一附加检验，详细检磨勘，务将诞妄字句删毁净”、“应行销毁书一百四十四部，应酌量抽毁书一百八十一部”[153]。文字狱箝制了人们对学术的正常追求，禁锢了文化生命的自我成长, 致使人思想僵化，败坏学风吏治和社会风气，而且令无数士人长期生活在思想专制的恐怖中，将思想自由的生存空间摧毁殆尽。因而，清代学者只能将学术集中在训诂、考据、辨伪以及金石学等领域，关于儒学思想本身的思考早已窒息在程朱理学以及专制密网之中。

（二）“体制化学术”的“思想终结”

从秦朝的“焚书坑儒”至清代的“文字狱”，一面是皇权专制从制度与文网上不断扩张，一面是专制制度对儒家思想控制、利用以及改造。最终在清代，皇权专制制度走向了解体，而千年以来被皇权专制扭曲的正统儒家思想，遭遇了历史上前所未有的批判与清算。谭嗣同曾对此反思到：“悲夫，悲夫！民生之厄宁有已时耶！故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。执托者之大道乡愿而责所托孔这，又乌能知孔哉！”[154]可见，孔子之学的罹难，既有后世皇权专制的压制与改造，同时也有伪儒对皇权专制的曲意逢迎，正所谓大盗与乡愿的合谋，造成了中国历史与文化日趋黑暗的根本性因素，当代儒学至今未能从根本上清楚伪儒塑造出的专制思想与文化。

在清代灭亡后，儒家文化成为众矢之的，全面反传统反儒家成为整个时代的思想逆流，十年文革浩劫彻底地摧毁了人的道德底线，人性之恶在政治运动表现的淋漓尽致，无数正直之人遭遇罹难，而古典文化典籍、历史遗迹更是摧毁殆尽。文革灾难在文化上，可谓是人类性的大灾难，文革造成的文化与人才断层产生的历史影响至今未能完全估量出来。学术步入至当代以后，教育体制以及学术机制从早期的苏联体制转向了欧美体制，因而，所谓的现代化在本质上就是全面的西化。然而，这种西化仅仅停留在教育与学术体制上的西化。事实上自改革开放后，以经济建设为中心的国策主导着一切领域，在文革问题上并未完成彻底反思的历史前提下，起初的学术研究难免有着的文革时代烙印。

时至当代，学术研究的体制性弊端，已成为难以治愈的痼疾，教育体制的官僚化与行政化，致使教育与学术早已偏离学术自身的本质，沦为学术腐败与伪学术滋生的温床。十年浩劫造成学术与人才断层，更是造成了学术停滞。学术行政化致使权利高于学术，因学术与权利裹挟于其中，学术行政化与学术官僚化不但造成了学术新贵的崛起，同时也造成了学术界和知识分子的群体性堕落，学术研究转变为利益之间的捆绑与攀附，学术功能在体制化作用下早已荡然无存。有学者对当前学术生态批评到：

“师道之不存，学问之不尊，学人之废学，久矣。在学界今天表面空前的繁荣的背后，掩不住的是严重的浮躁甚至无耻的堕落。当然，我所谓的学界新父，指的是占据体制主流地位的学人。也许学界真正的希望是在那些位置很低、声音很小，然而属于鲁迅所谓“埋头苦干”、“拼命硬干”、“为民请命”、“舍身求法”的人身上。不过，我并不像鲁迅早年和中年那样把希望自然地放在青年人身上。如果学术精神没有经过认真的反省和重新的奠基，如果学术体制没有进行严肃的批判和深刻的改造，只靠自然的代际，是注定无法克服学人那种媚俗之风和浮躁之气的。相反地，那些自小经历规范化训练、顶着国内外名牌大学头衔的学子新秀们会更巧妙、更娴熟地把学界新父们的生存技术和风格接过来。学界到底应该如何做“父亲”，这仍是摆在学人面前一个值得严肃思考的话题。”[155]

应星认为，当代学术看似繁荣的背后是浮躁与堕落，然而学术界中长期以来的媚俗之风以及浮躁之气，在行政官僚化与商品化的作用下根本无法铲除。依附于体制生存的学者，也必然按照体制规划的课题、项目以及量化评价标准来从事学术研究，这从根本上限定了学术研究的理性逻辑，显然，违反学术逻辑的学术必然以反逻辑的学术形式出现，从而造成体制化学术形成。从历史的眼光看当代学术，自秦汉以来的学术如汉唐经学、魏晋玄学、宋明理学以及清代朴学，在学术的思想形态上而言虽然有多有变化，但在其本质上并无变化，即学术体制化的历史从秦汉后就被体制所主导与利用，民间学术在夹缝中生存，时至元代以后民间书院的官学化彻底完成了民间学术的体制化，因而学术的体制化表现为一个历史过程，同时也是儒学被体制异化的历史。

在传统学术意义上，学术虽然被皇权专制体制所主导与限定，但儒家学者无论在朝还是在野，秉持着“修齐治平”、“为万世开太平”的学术价值取向。自儒家社会解体后，以往担当学术与社会责任的士人转变为现代的知识分子，体制规则无时无刻地规训着知识分子的价值取向与人生追求。学术天下之公器的价值在体制化作用，沦为一纸空文，学术投机与实用主义甚嚣尘上。在事实上，学术在成为体制化学术的过程中，依附于体制生存的学者业必将是一个体制化的历史过程，以体制为价值取向的学术与生存必然成为学者的首选，否则将丧失学术与生存的“合法性”，而一旦有学者的学术价值取向有悖于体制化导向，则必然被体制规则所排异甚至淘汰，因此体制化学术将伴随着体制化学者生存之始终。不仅在生存论意义上，依附于体制的学者在体制化的潜移默化作用下，形成了体制化道德以及人格，近十年当代学术的生态的恶化以及学术抄袭、剽窃、学术腐败现象频现报端，就是体制化学者理性认知与道德水堕落的基本表征。在体制化主导的学术研究与生存活动中，学者人生的意义与价值由体制给予承认，而非来自理性的自我判断。因此，顺从并利用体制化学术的潜在运行规则，是当代学者背叛真理最为显著的思想特征。

尽管中国正在进行着现代化建设，但众多领域以显现出现代性顽疾。当代社会世风中流行的相对主义、实用主义、极端个人主义甚至精致的利己主义，无不跟当下的学术生态与学者群体素养有着莫大的思想关联。面对层出不穷的社会危机，当代中国知识分子一面拥抱着体制化带来的规训，一面利用体制来实现自己的利益目的，至于真理与正义早已降格为猎取名利、四处兜售思想的产品。知识分子的平庸化与媚俗化不但丧失了对真理的神圣性的追求与普遍正义的守护，同时也让知识分子群体沦为世俗化的一员，遗失了古代士人“究天人之际，通古今之变”的学术价值追求。知识分子的权威降至为学术明星以及各大学术会议中走穴的“权贵”，英国教授弗兰克·富里迪曾指出现代知识分子中普遍流行的问题所在：“与知识分子连在一起的真理这一传统理想让位给了新的目标，对思想的追求不再出于任何高远的目的。不只是惯常认为的无知的平民化庸人对知识分子角色持怀疑态度，许多知识分子发自内心地接受了与它们的活动相伴的实用主义，并坚称他们没有什么特殊之处。”[156]

法国思想家朱利安·班达早在二十世纪三十年年代就预见到。知识分子作为社会普遍价值的担负者，不应当依附于任何一种意识形态，其职责应该保持独立思考保持对永恒真理的追求与守护，一旦知识分子遗弃了真理与正义，这就意味着知识分子对真理的背叛：“以捍卫诸如正义和理性等永恒不变的和大公无私为己任的知识分子，已经为了实际利益而背叛了自己的使命——在我看来一点儿没有丧失其真实性，情况完全相反，知识分子已彻底放弃追寻真理，完全背道而驰了。不过，知识分子背叛自身使命的目的主要是为了民族国家。”[157]班达洞察到二十世纪哪些宣扬民族主义、国家主义的知识分子，一战二战背后都有大多数知识分子的政治激情所推动，在肤浅的政治激情下带来了世界性灾难。

班达所言知识分子的背叛问题极其深刻，在今天看来依然振聋发聩。反思当代中国学术体制化的原因，自建国以来沉陷于秦汉以来的体制性误区中难以自拔，丧失了学术为天下之公器的思想价值。公器性质的削弱，不仅在于历史原因，更在于当代学者明知体制学术弊端而曲意逢迎，造成了体制化学术顽固不化、误导全社会的公共理性走向万丈深渊。究其本质，知识分子为一己之私合谋于利益集团代言，背叛了真理与正义，这不但导致了体制化学术在本质上，早已丧失了学术合法性，同时也证明了体制化学者从事学术的合法性终结。从学术的外在形式上而言，当代学术主流依旧沉醉在学术创新与繁荣的迷梦之中，在价值论意义上，体制化学术与体制化学者早已步入至“思想终结”。由此可见，当代中国学术危机一直隐匿于体制化学术中未能得到彻底的反思与批判，更为致命的问题在于：

体制化学术能为当下中国社会问题提供怎样的解决之道？

体制化学术如何引领中华民族走出现代性危机并屹立于世界民族之林？

体制化学术在新冠疫情问题上，能否引领中国与世界走出文明危机，以中国哲学智慧来开启新的文明进程？

体制化学术能否解决西方“哲学终结”，能否引领中华民族走向复兴？

上述问题由于受到体制性因素限定，依附于体制的学者必须依照体制要求来从事学术研究。在现实生存面前，学者为体制化学术的利益相关者，难以实现对体制化学术的理论自觉与反思批判，因而需要站在公器的立场上剖析体制化学术与体制化学者的历史命运，从而给出学者在当代从事学术合法性的安身立命之道。学术体制化问题表明，社会以及学术文化问题导源于哲学的基础建构，从哲学的角度，来分析并批判体制化问题产生的哲学根源，方可从根本上实现体制化学术的哲学反思。不可否认的是，自近代以来全盘西化以来，“哲学终结”问题，始终困扰着现代文明前进的步伐，追随西方文明的当代中国，也必将遭遇西方文明的理性困境，加之中国传统文化在近代遭遇接连不断的战火与政治运动，在思想意义上，传统与现代双重危机并存，因此当代中国既要面对古今学术贯通问题，同时也面临消化西学融贯中西问题，一个融贯中西方哲学的人类性哲学体系，将是引领人类走出哲学与文明危机的内在理性要求。

因此，对体制化学术以及社会文化问题的反思，在根本上需要以哲学的方式进行正本开新，也就是说，将一切体制化学术与社会文化问题以哲学的方式反思出问题形式，从而达到从问题的基础性与根本性上得到彻底的清理与解决。西方哲学的终结，源自其基础的存在问题不能解决，从而由哲学的本体论缺失促使哲学走向了终结。这就是说，哲学终结引发的危机不仅仅是理性的危机，而且是整个人类文明的危机，当代中国全盘西化借鉴于西方哲学与文明发展而来，如何接续传统思想并解决西方哲学问题，成为这个时代每一个学者所面临的两难困境。鞠曦先生从哲学史所承诺的问题出发，给出了解决西方哲学的理性出路：哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。时空是哲学的基本问题，自以为是是哲学的根本问题。[158]从哲学史的思想轨迹中可以看到，哲学史上是堆满了“死人的骨骼”的战场（黑格尔语）每一位哲学的理论自觉来自于对自以为是问题的自觉与反思，从而开启对前人自以为是的理论批判。因哲学建构的主体——哲学家，在理论与生命的统一性上未能走出自以为是，故而在批判别人自以为是的问题的同时，自身也将陷入自以为是的问题怪圈，循环往复，直至哲学终结。导致哲学陷入自以为是的历史怪圈，根源在于哲学的时空观所致，因而时空为哲学的基本问题，只所这样以为，在于时间空间问题对人认识所具有的基础性与本质性：

“时间和空间的主体效应性使其成为主在性，主在性使主体具有时空能动性，能动性生成了主体的自以为是，使‘人’成其为人。这就是说，时空效应性与时空能动性使人具有了自以为是的主体性。但是，自为的哲学在这时还没有产生，因为气还没有足够把握时空效应性的能力而不得不把主体性依附于巫术，以求得对时空效应性的解释，从而把人的自以为是限定在巫术的时空效应中，随着主体时空能动性的提高，当足以把握主在的时空效应时，哲学就产生了。这是，人类步出了巫术，自以为是的对世界进行理性的说明，这就是我们所读道德额前苏格拉底哲学。这表明，哲学起源于自以为是。”[159]

在哲学起源问题上，人类早期经历了神话巫术的蒙昧时代，伴随着生存与认识世界的需要而产生了神话、巫术、宗教以及哲学等其它学科，主体能动性的时空层次决定了我们认识世界的方式。人天生具有的主体能动性，在西方哲学中将此独立出来，即思的主体性——笛卡尔的“我思”。然而，“我思”能否脱离了人之身体而“思”，这是西方哲学中身心二元论难以克服的难题。鞠曦先生从时空角度出发，以时空的主在与主在性的时空统一来化解身心二元论问题，给出了身心在时空本质上的统一性论证。[160]人的主在性使人具有主体能动性，而能动性在时空效应下促进了主体的自以为是，在哲学与主体性起源问题上，自以为是成就了人的主体性继而产生了哲学。简而言之，时间空间问题在哲学的起源以及主体性生成上，贯穿了哲学根本问题与基本问题，从而形成了一以贯之的时空哲学思想体系。

从自以为是的哲学根本问题角度，来反思当代学术生态本质，秦汉以后的政治体制承诺了制度的自以为是，在皇权专制裹挟下的学术以及学者自为地成为制度的附庸。时至当代，中国虽然已进入到现代社会，对于传统的学术体制化问题不但未能消解，反而变本加厉、以非为是，致使伪学术以及伪学者横行天下，导致了体制化学术与学者的“思想终结”。从当前的社会境况而言，体制化学术将依附着制度而存在，将会持续于相对的一个历史阶段，这是眼下的一个客观事实。当代中国现状无法走出制度上的自以为是，而依附于学术体制的学术，自然也沦陷于自以为是的学术生态中。因此，能否走出体制化学术的六道轮回，其根本不能指望于学术体制改变，而是在于学者从事学术的价值论承诺出发来选择的安身立命之道，即学者从事的根本目的在于为道还是为“稻梁谋”，不同的价值论承诺将最终选择的是不同的学术与人生道路。显然，这是当代有志于真理的年轻学者，如何实现“独立之人格，自由之思想”的安身立命之道，所必须面对和回答的问题。

（三）当代学者的安身立命之道——理性与命

从历史的眼光来看当前学术生态，体制化学术的问题已成为学者从事学术独立研究重要的体制性障碍。依附于体制的学者，依照学术体制要求来从事学术研究，在学术的本质上，背离了学术思想的历史与逻辑，沦为众多学者猎取名利的工具。体制化学术，根本经不起任何理性与历史的考验。事实上体制化学术，既不能为当代中国提供切实可靠的问题解决方案，也无法以此来解决学者自身的安身立命问题，只能以学术繁荣的表象来自欺欺人、欺瞒天下。在“古之学者为己，今之学者为人”的意义上，当代学术的未来走向，并非取决于体制化学术的繁荣与否，而是取决于学者个人是将学术视为自己的生命于一体、是否以学术来解决自我生命安顿问题、是否超越名利之束缚来追求纯粹的学术。

早在古希腊时期，先哲追求的学问是以追求纯粹的知识为特点，并不包含任何功利性的价值来从事学术研究。从苏格拉底的言行以及生活轨迹中可以看到，早期古希腊哲学的对于真理的追求不仅是纯粹的，而且是将自己所信奉的哲学思想实践于自我的生活与生命之中。在这个意义上，古希腊时期的哲学家是思想与生命存在相统一的，现代法国哲学家P·哈道特认为，“哲学在希腊化时期 ( Hellenistic and Greekperiod ）呈现为一种生活方式，一门生活的艺术，一种存在方式”[161]。此时的古希腊哲学思考仅仅是来自哲学家本人的“好奇”，因此，为寻求纯粹知识而研究哲学的思想观念来自于古希腊的哲学精神。哲学在走到教父哲学时，哲学开始走向思辨化和专业化，尤其是笛卡尔建立起人的主体性，“我思”与存在之间的分离，成为后世哲学与人在现实生活中渐行渐远的分水岭。我们从康德、黑格尔等人的宏大的思辨哲学中看到，哲学研究为寻求纯粹存在之奥，哲学的抽象化剥离了人的感性生活世界，使之成为一种纯思的活动。

哲学家的存在方式就是其思想的体现，但这种古希腊的哲学精神在后世逐渐走向衰落。尽管如克尔凯郭尔、尼采甚至后来的存在主义哲学，力图将哲学拉入到古典哲学与生活不相分离的思想境遇，哲学关心我们的生活世界、关怀人的存在处境以及生存境遇。然而，因西方哲学未能解决自以为是的哲学根本问题，深陷于本体论怪圈致使哲学走向了终结。由哲学终结所引发的问题，不仅在于理性的困境，而且造成了现代文明基础的坍塌，人在自以为是与以非为是的错误思想引领下，引爆了人类的整体性危机，如生态恶化、环境污染、区域战争、宗教冲突、核威胁、贫富差距拉大、极端气候频发等现象，严重威胁到人的基本生存与健康。现代性问题已成为众多民众苦难的来源，贝克认为“现代性正从古典工业社会的轮廓脱颖而出，正在形成一种崭新的形式——（工业的）风险社会”[162]然而，这种“风险社会”的形成正是在于西方哲学在启蒙时期所设计的文明架构。启蒙承诺不但未能兑现，反而将人类拖入了万劫不复之地。

与以往的现代性危机相比较，2019年突如其来的新型冠状病毒肺炎爆发，其影响力远远超过自二战以来任何一次人类性危机，疫情开始于个别人呼吸道感染，逐渐蔓延至一城一国，在短短数月内传遍全球各国，形成了全球性的公共安全事件，国际卫生组织（WHO）将其称之为“2019冠状病毒”（CoronaVirus Disease 2019，COVID-19）。新冠病毒以其惊人的传播速度以及超长的潜伏期，造成了全球性的疫情大流行（Pandemic），疫情所过之处工厂停产、公司停业、学校停课，整个社会的生产与生活陷入了停摆状态，数以万计的人群因疫情感染而失去了生命与家人。疫情延至2020下半年，在众多全球性的灾害中，威胁人类健康各类病毒爆发和感染占据了相当大的比重。

面对全球性疫情危机，西方医学投入大量的医疗资源来开发疫苗，由于病毒的快速的变异性，致使疫苗研发速度远远落后于病毒变异速度，不少卫生防疫专家证实，新冠病毒将会长期伴随人们的生活。全球政治经济生活在疫情重创下岌岌可危，无论是研究西方哲学还是中国哲学的学者，在此次疫情危机面前并非给出令人信服的哲学反思。自西方学者宣布哲学终结、宗教终结以及科学终结后，哲学要么成为极少数学者的私人话语，要么成为专事纯哲学研究而不问世事的学术共同体，哲学丧失了关怀社会普遍价值、关照生命终极关怀的思想使命，不少哲学沦为政治的附庸以及语言游戏。哲学反思与批判的功能丧失的同时，也丢弃了哲学自身应有的思想尊严，哲学的自以为是导致了哲学的终结。

反观中国哲学在疫情反思上的表现，着实令人堪忧，动辄则天人合一的道德说教，根本无法对哲学的深层问题进行反思和批判。究其原因，体制化的学术严重阻碍了思想自在的历史与逻辑，故而既不能对儒学自身进行正本清源，也无法面对现代文明危机。当代儒学在为实现儒学的现代转型过程中出现了众多儒学流派，如政治儒学、文化儒学、社会儒学、生态儒学等等，力图在会通西学的基础上为儒学形上学奠基，但因儒学一元本体论未能推定出来，故而众多儒学流派不少以价值论为其承诺，无法解决儒学本体论问题。在本体论意义上，虽说当代儒学流派层出不穷，但对于“以《易》疑丘的儒学基本问题”、“知丘罪丘的儒学根本问题”以及“以《易》知丘的儒学核心问题”[163]无法解决，其根本原因在于自近代以来的儒学研究陷入了重大学术理路误区。造成学术长期陷入重大历史误区而无法扭转，这不得不归咎于学术体制化，同时也是依附于体制学者的历史责任。有学者指出哲学的现状，也难以逃世俗化与功利化的思想弊病：

“学者们退回到书斋，退回到自我，把一切都世俗化、商业化、功利化了。而哲学的状况其实是整个时代状况的一个缩影西方近代以来，资产阶级在反对宗教神学、主张回归现实的同时，也把一切的一切都庸俗化、金钱化、商业化、平面化、个人化了。在一定意义上讲，中国的改革开放的进程是一个世俗化的过程，也是一个回归现实生活世界的过程，但在这样一个过程中，特别是进入90年代后，伴随着市场经济的发展，个人主义、拜金主义、利己主义又开始“泛滥”，这些反映到哲学领域，就是哲学研究的功利化。”[164]

此次疫情引发的危机在世界各地依旧在持续，哲学不能给予时代问题的反思与回答，不但让哲学在人们心中丧失了崇高的思想地位，同时也失去了哲学继续存在的尊严。在疫情面前所有生命平等，即便是顶级病毒专家一旦传染上新冠病毒也难逃厄运，学术与生命、科技与文明在新冠病毒来袭面前表现的如此脆弱不堪。这表明人类在对人生命的认识虽然步入到DNA的微观阶段，甚至出现了基因打靶治疗以及婴儿编辑[165]，医疗技术的日新月异并未减少疾病种类和患者的减少，反而在疾病种类以及病毒影响力呈现出不断递增的现象。回顾21世纪流行病疫情爆发的时间点，在短短二十年内出现了五次重大疫情，如“非典型肺炎”（2002-2003）、禽流感（2005）、猪流感（2009-2010）、2019年澳大利亚火灾、美国流感、东非蝗灾以及新型冠状病毒爆发，从时间上看，大约每五年之间就会有一次疫情爆发。从全球性灾害的种类来看，病毒传染与极端自然气候，占据了大部分全球性灾害。

现代文明中的人类生存境况表明，现代文明成果未能兑现启蒙时期理论承诺，现代文明与文化遭遇到了前所未有的文明危机。哲学的终结加速了文明危机的时间进程，宗教终结拔除了道德的根基，而科学终结与科学技术的扩张极大地张扬了人的自以为是。哲学的失落与人生存环境的恶化，导致的一系列的人类性危机深深地扎根于历史，隐藏于对“自以为是”的哲学根本问题之中，因理性无法克服“自以为是”问题，形成了自以为是的哲学与文明，批判理性的自以为是就是对哲学与文明的批判。主体性的自以为是，导致人理之未尽、性之未穷，故而弗能以至于命。对于学者而言，学术与生命不能走出自以为是，不但理论经不起历史的考验，学者也会因理论未能穷尽而难以解决生命的终极关怀问题。

柏拉图很早就提出，真正的哲学，是练习死亡。哲学行至到海德格尔这里后，他不但宣告了哲学的终结，同时也告知人们此在最终面临的是“向死而生”。这表明西方哲学在理性上无法解决生命安顿的理论事实。在中国哲学与西方哲学虽然在学术理路上有着较大的思想差异，但在人类终极关怀问题上有着共同的价值承诺。中国哲学春秋时期就寻求的是天人之学，在经过孔子对史巫之易的转化后，形成了解决人生命终极关怀以及化成天下的科学思想体系。孔子思想核心，主要是以“穷理尽性以至于命”的易学思想体系为主要体现，将人的生命安顿置于人类一切哲学与文明的最高思想体现，从而解决人的生命终极关怀问题。

由于“性与天道”之学乃儒学难以解决的历史悬案，自孔子去世后性命之学就暗而不彰。历代学者试图从经典中解决性命安顿的答案，最终因误于易学而不得。当代学者鞠曦先生通过对易学史的反思与批判，指出儒家性与天道之学暗藏于《说卦传》中的“损益之道”中，即损道三卦：《恒》《既济》《损》；益道三卦：《咸》《未济》《益》[166]。经过鞠曦先生对《说卦传》的体系性的理论推定，揭示出儒家“性与天道”之学在于少男少女的《咸》卦，以及中男中女修炼的《艮》卦。按照益道的理论承诺，人生之益始于少年时期的《咸》之“咸其辅颊舌”，继而到中年《艮》卦之“敦艮”，最终晚年实现生命之《益》。可见，孔子作易的目的高瞻远瞩，对天道与人的生命已有了透彻的把握。可惜，《周易》自汉以后定性为卜筮之书，孔子易学埋没千年不彰。儒学复兴的最高价值选择就是复兴孔子思想，而非任何一个后世儒家思想。因此，当代学者的安身立命之道，在于以《咸》《艮》中蕴含的性命之理来解决终极关怀问题。

鞠曦先生揭示的性与天道之学，乃出自于《周易》的思想原理，实现了《周易》“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。以现代哲学的方式，来阐释性与天道之学的思想原理，此即对《周易》思想的哲学外化——“形而中论”原理：

“作为‘形而中者谓之人’之主体性，乃‘形而中主体之谓神’，即主体性—‘神’—思维。时空之哲学反思表明，主体思维之外时空，乃思维以内时空方式中和存在从而生成外时空之概念范畴，就其概念范畴之生成性而言，外时空之存在需要主体之内时空支持，是故，人类推定之所有概念范畴有内化之时空，或者说，所有概念范畴都可进行时空还原，外时空所有存在都能够还原为内时空。以上述原理推定《易》并进行哲学外化，即《易》之‘形而中论’哲学。《易》曰：‘神而明之存乎其人’，‘神’以内时空为方式‘明’了外时空（日月），‘神’之内时空为‘形’之内化基形而上，‘神’之外时空为‘形’之外化即形而下，‘神’，‘神’与时空中和即形而中，故主体与形而中之时空内化思维存在，故‘形而中主体之谓神’；‘形而上者谓之道’，内时空是形而上之存在，把握内时空谓之道。所谓修道者，通过修炼操作内时空，使内时空中和通畅，不但能提高生命质量，而且能与外时空中和统一。内时空与外时空之中和表明，主体存在虽然为外时空所限定，但是，思维外时空却有赖于内时空，是故内时空层次之提高，必然更加切入外时空之本质，提高时空中和性。通过操作内时空提高内外时空之中和性，其必然延年益寿。”[167]

鞠曦先生以现代哲学的方式把《周易》哲学原理外化，将现代易哲学以“形而中论”体系来表达易学原理，完成了中国哲学的形式化体系构建。关于“形而中者谓之人”的哲学命题，源自对形上之道与形下之器的主体论承诺，人既非是道的方式存在，也非器一般地存在，而是在道器之“间”者。万物之规律由人来认识并分判道器之间的差异，人以自身主体之“神”来认识世界，以“形”作为认识的逻辑起点。时空是作为人认识的基础，“‘神’与时空中和即形而中”。以“神”之用来区分内时空与外时空、形而上与形而下，解决了儒家长期以来埋没的性命之学。鞠曦先生将西方哲学的时空哲学融入到儒家性命原理的认识中，实现了西方哲学与中国哲学的中和贯通。内时空原理[168]为哲学的前沿问题，人能够自主地对于内时空进行操与作修炼，超越外时空对人的生命限定，从而达到延年益寿的效果，正是儒家哲学解决人终极关怀问题的理性道路。

“形而中论”哲学原理，以《周易》“生生”思想为其本体论，以“卦”作为《周易》思想原理的形式推定，把人的存在与天地万物的存在相贯通，形成了“损益之道”。子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）孔子所言，正是基于人的本性在于求生生之益道而论，而非指生生之损道。人能通过操作内时空达至益道的方法论原理即“形神中和”。这就是说，人将自己的意识用之于形体之外则为形而下之器，将人的意识用之形体之内则为形而上之道，此处所言形而上谓之道，并非是本体之道，而是人能够所能达到的“中和之道”。可见，儒家性命之学是一门理论完备、实践上可操作证明的生命科学，而非宋明理学那般道德说教，空论穷理尽性以至于命。“形神中和”的性命原理，源自于人自在的生命机制，以人的精气神为基础，对人体之内时空进行有为到无为的操作，从而实现人内时空的跃迁以及祛病长寿之效。然而，这种对生命的自我把握与超越，需要建立在人以追去道德仁义为其基础，分别在穷形而下之理、尽形而中之性的前提下，方可达到以形而上以至于命的生命层次。

相比于西方哲学对于人本质的认知，正困惑海德格尔对此在的认识中，而此在是“向死而生”的存在者，在中国哲学中却是“向生而生”的形而中者。在当代哲学视域中，因存在问题走不出自以为是，所以无法从人的本质上规定人如何去存在的问题。“形而中论”哲学，不仅在本体论上解决了《周易》的“生生”本体论的内容与逻辑形式，并且在价值论上实现了“穷理尽性以至于命”。在理论包容性上，“形而中论”虽然是以《周易》思想原理而外化出来的易哲学，但其思想原理已包容了道家以及中医学思想，从而使“形而中论”哲学能够成为融会贯通了为儒、道、医的核心思想精髓。“形而中论”在其价值承诺上，不仅承诺着中国哲学“穷理尽性以至于命”的思想价值，同时也为世界哲学树立起理性与生命相统一的思想参照，因此，在人类性意义上，“穷理尽性以至于命”为一切哲学的核心问题。[169]

鞠曦哲学揭示的性命之道乃儒学思想自在的理论承诺，作为中和贯通的人类性哲学体系，在体制化学术占有绝对优势的时代，鞠曦先生独立的学术与人格在当代显得尤为突出和可贵。“形而中论”哲学包容了形而上者谓之道、形而中者谓之人、形而中主体之谓神、形而中者谓之卦、形而下者谓之器，将道、卦、人、器全部包容于哲学体系中，构建起独一无二的形上、形中以及形下相统一的哲学体系，实现了生命与存在之间的统一。通过过批判西方哲学的自以为是的根本问题以及时空为哲学的基本问题，由此提出人类哲学与文明想要走向生生不息人类，文明的未来必将是终结以往理性非命的哲学为思想前提，从而开启“理性与命”的哲学与文明：

“哲学经过几千年的进路后，哲学思想洋洋大观而文献浩如烟海，却因为“存在”使“存在”与所有哲学都成为存在的被存在，成为黑格尔所言的死人的骨骼。究其问题所在，乃存在的理性存在方式被理性所异化为纯粹的理性推定，遗忘了理性存在的生命本源——外化与内化之中和统一——内化为性而外化为理，从而使本应严格区分的“理”与“性”成为存

在的属性，进而产生的主客二元分立，终于使理性不再关切生命——本来从生命出发对存在的所有认识而被所谓存在的纯粹性使生命异化于存在之外，从而使生命被存在的理性之误而危及自身——后现代社会的危机均源于此。因此，从生命——人的主体生命存在——出发的对存在推定的理性必须回到生命，解决生命安顿问题为理性的唯一价值，从而使“理性与命”成为存之为存在——本体论的逻辑起点，此为本体论承诺与逻辑统一之根据，从而使哲学的存在论问题得以化解。所以，余提出了“理性与命”这一命题，以此使所有学术归结于这一存在论推定。”[170]

理性在寻求对存在问题的解答时，因古希腊哲学的原初思想构造，主要就以寻求纯粹存在为目的，因此，理性为寻求纯粹存在之为存在，而将人的生命存在排除于纯粹存在之外，从而造成了理性对主体生命的异化，如克尔凯郭尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人对人存在的关切，正是在于西方哲学自古以来对生命的遗忘的哲学自我批判。当理性遗忘了理性存在的生命本源，而僭越了超出生命之外的智慧，必然危害到生命自身的存在，后现代主义对于现代文明的批判与反抗，源自理性不能关切到生命存在而产生的理性逆反。理性的存在以生命存在为前提，当理性的运用不能关切到生命的本质，那么生命的价值也必然被理性所排异，而理性与生命存在价值的非统一性，导致了理性与生命本质的冲突。在现代文明中，我们深切地感受到环境污染、生态恶化、食品污染、转基因危害、核威胁等等，皆是理性的杰作，而这些远离生命本质的知识，不但未能从本质上安顿生命，反而促使这样的理性成果时刻都在褫夺生命、埋葬文明。

自然科学虽然给人类带来了巨大的物质财富以及生活便利，但同时也加速了人的自我戕害，在科技推动下走向自我灭亡，这不能不是理性非命的哲学所致。大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。（《道德经》）这些光鲜亮丽的科技何尝不是来自于人的智慧？而智慧不能关切于人的生命、不能解决人的终极关怀问题，那么，智慧出有大伪也成为了历史必然，而仁义、孝慈、忠臣皆纷纷现世来挽救大道。在这个意义上而言，西方哲学的终结有其深刻的历史必然性，不能解决生命终极关怀的哲学必然丧失理性与文明的合法性，故而开新哲学中西方哲学的思想理路，就要从人的主体生命存在出发，将生命存在放置于理性所推定的存在之中，并把解决生命存在问题作为理性存在的最高价值，从而使得“理性与命”成为本体论推定的逻辑起点。

在“理性与命”的哲学内涵里，“与，赐予也。一勺为与。此与与同。”（《说文》）也就是说，理性为生命提供可靠的理性推定并给予生命安顿，而生命安顿反过来为理性推定提供其价值合法性，从而解决理性与生命本质的非统一性问题。“理性与命”的提出，来自于鞠曦先生八十年所完成的元哲学著作——《时空统一论》（未刊）中的哲学命题，旨在于为解决哲学终结问题，从中西方哲学的历史与逻辑的统一性中开出新的哲学。“理性与命”这一哲学命题，不仅宣告了以往中西方哲学理性非命的历史，而且将所有学术存在的合法性归结于“理性与命”的本体论承诺与价值论推定的统一中，由此而产生的哲学必然是以理性与命的人类性哲学。

当代学者在从事学术研究时，是否遵从“理性与命”的学术逻辑起点，完全取决于学者自身的价值取向。面对强大的体制化学术力量，如何避免体制化学术影响而选择纯粹学术研究以及安身立命之道，成为走出体制化学术最为重要的问题。由体制化学术的思想逻辑与价值承诺所决定，走出体制化学术的前提在于学者有志于道。这里所言“志之道”，并非是空谈心性的道德说教，而是孔子所言化成天下之道以及个人性命修养之道。鞠曦先生对“损益之道”的思想揭示，给出儒家修身至命的理论依据，同时也为哪些想要走出体制化学术的独立学者，给出了安身立命之道。

学术乃天下之公器。从事学术研究的学者在价值论承诺上，学术要承载天下之“公器”性质，若仅以对象性的思想模式来研究儒道思想，不但不能在学术与生命上实现“理性与命”，反而会因为学术损耗大量的时间精力而危害到生命，重蹈“学术杀人”的历史覆辙。秦焚书后，儒家的性与天道之学埋没千年，在两汉以仁义之术所取代，故而千年以来的儒家学术从未在理性与存在论意义上解决“穷理尽性以至于命”的问题。后世儒学遗失了先秦儒学“穷理尽性以至于命”的学术之道，只能以道德伦理来代之性命安顿，最终在明清时期出现了“以理杀人”的悖论。无论是“学术杀人”还是“以理杀人”，问题背后的根源在于理性不能切入到生命的本质，不能解决安身立命问题。如今，时代已经走入到新的历史起点，鞠曦先生在《周易》对“性与天道”思想的揭示，开启了当代学者“理性与命”的学术道路，从而也为学者脱离体制化学术约束，创造了独善其身的安身立命之道。因此，“理性与命”是所有学者从事学术研究的思想准绳，非此，学术不但经不起历史的考验，同时也会因学术不能安顿生命、自欺欺人而被历史淘汰。

（四）当代学术之正本开新

面对当代学术体制化弊端，当代中国学术将走向何方？儒学何为？当代儒者何为？省思“王绪琴学案”发生的前后过程，王绪琴教授在读博期间就涉及众多学术剽窃而不被人所发现，在毕业数年后，通过剽窃鞠曦先生的“自以为是为哲学的根本问题”为基础，夫妻二人合谋炮制出《<中庸>与走出“自以为是”》一文，最终在《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》一书中完成对鞠曦先生的哲学、儒学以及易学思想剽窃。王绪琴夫妇，早年授业于长白山书院鞠曦先生并成为早期入室弟子，在读研与读博期间，通过参加每年长白山书院学术会讲的形式，系统地学习鞠曦先生思想。然而，王绪琴夫妇的学术剽窃，唯有通过学术的方式正本清源，其学术剽窃真相才能大白于天下。

长白山书院以“内道外儒”立教，要求入室弟子及学员内修性命外施儒行，以复兴孔子儒学为最高学术价值取向，任何虚言伪行必然不能被书院文化所容。因此，长白山书院在培养人才方面绝非空谈心性，而是以孔子思想作为弟子具体的言行准则，实言实行。所以，凡入门成为长白山书院弟子或者学员的人，必将在学术、性命修为以及道德人品上历经几十年修自我习与众人考验考验，唯有在弘扬孔子学术以及性命修为成达至“理性与命”的弟子，方可成为真正名副其实的“君子儒”。故而，长白山书院广纳天下有志于儒、道、医的学子和贤才，经过学术与品行的千锤百炼后，性命修为达至“穷神知化”阶段方可成为载道之大才。

“王绪琴学案”表征出来的问题不仅是简单的学术剽窃事件，此事件折射出的人性之恶、伦理缺失、制度失范以及儒学传承问题，都成为当下儒学复兴不得不面对的问题。儒学作为人类历史中的一种思想文化传统，其思想价值唯有通过人来阐释和弘扬，方可将儒学的价值显现于世间，而非作为一种列文森在《儒家中国及其现代命运》中所断言，儒教在现代中国社会中失去了所有的现实意义，只能是博物馆中的陈列品。列文森所看到仅仅是现代社会并非是以往儒家思想所主导和治理下的社会，这是一个毋庸赘言的历史事实，但列文森并未从儒学思想具有的普遍意义来审视其未来命运。列文森所言虽然未必切中了儒学蕴含的普遍性价值，但指出的问题中确实折射出儒学思想的身影，只能见之于学术研究，而不见之于儒学研究者的言行，儒者的学术研究与言行之间的撕裂，致使儒学在当代社会中根本没有任何化成人心的模范作用，反而让儒学在当代学术中因儒学研究者道德与言行不一而蒙羞。

在清代以前在皇权制度支持的儒学走向了历史的终结，新的历史并未延续儒学的正统思想地位，经过近代多次的文化与政治运动后，原来残留的儒家社会治理结构与乡村土壤，在当代社会中早已当然无存。在宏观意义上，没有儒学思想的正本清源、没有国家制度与法律保障的前提下，若要实现真正意义上的儒学复兴，简直就是水中捞月；从微观意义上而言，儒学在本质上与人性以及生命安顿上的天然契合，决定了儒学理论即便是没有政治制度或者法律依托，依然有其强大的生命活力。因此，壮大儒学在现实中的生命力，并非仅限于学术研究上的繁荣，在根本意义上是儒学在研究者生命言行上的“复活”，也就是说，儒家思想的精髓能够在现实生活中得以发挥作用，完全在于儒学研究者在何种意义上依照孔子儒学的思想标准来“穷理尽性以至于命”，由此，儒学思想在当代了存在之基（身体力行而非空论）。一旦儒学失去了安身立命之基，那么，儒学就会真如列文森所言，儒教已经失去所有的现实意义，只是博物馆中的陈列品、只是一种“博物馆”中的哲学而已。

王绪琴教授作为儒家学者，在“王绪琴学案”中折射出，儒学在思想与道德性命传承过程中所面临的危机。王绪琴夫妇虽很早拜师随鞠曦先生门下，学习了儒家学术以及性命之学，然而二人在书院学习多年，不修性命、不行道德、不担当儒学使命，一味地舍性命之学而追名逐利，岂不是本末颠倒乎？对于王绪琴造成的重大学术剽窃，证据铁证如山，在《气本》后记中却如此言到：

“另外，还要特别感谢长白山书院山长鞠曦先生，其学博大精深，尤擅易学。关于本书，鞠先生给予了很多建设性的建议，本书最后一章就是主要受其启发所得，但是，限于篇幅，有些问题还未能进行充分论证，且留待在以后的研究中再进行深入的挖掘和展开。”[171]

关于《气本》第十章，涉及到鞠曦先生儒学、哲学以及易学上的众多思想剽窃，其思想剽窃依据与论据举证已在本文第一章明确给出了具体证明。从王绪琴教授在《气本》一书的后记中可以看到，后记所言与第十章在理论事实上完全不符，可谓是巧言令色、漏洞百出。此书第十章涉及众多剽窃事实，难道是鞠曦先生“给予了很多建设性的建议”而成书的？最后一章“主要受其启发所得”还是剽窃所得？“限于篇幅，有些问题还未能进行充分论证”，这些问题是因为篇幅原因，还是这些剽窃而来的问题根本无法给出论证，因为只要坚持其结论，论证必然为鞠曦先生的“思想理路”与论证逻辑所限定。由此可见，王绪琴教授对自己的额学术剽窃百般掩饰与狡辩，但终究逃不过历史对伪学术的审判。“王绪琴学案”之所以成立，最为重要的原因，就是维护长白山书院学术纯洁，以学术方式清理学术剽窃，为学界摆明王绪琴学术剽窃的学术真相，同时也为学术史留下了解真相和可供评判的依据。

在体制化学术庇佑下，王绪琴夫妇以投机学术为本，以求得名利为真，正可谓是：投机学术，伪儒见体。儒家之学，君子以务本，本立而道生。《论语·学而》因此，儒学之本在于君子以性命修持之为本，没有性命修持的道德仁义之术，不但无法在本体论意义上解决性命问题，同时也会产生王绪琴夫妇这般伪儒、伪学术，为获得名利而不择手段，妄谈任何儒学复兴。故而，儒学在当代复兴，不仅是思想意义上的复兴，更应该是儒学弘扬的主体复兴。在孔子思想的论述中有圣人、君子、小人以及百姓之分疏，而孔子谈论最多的就是莫过于君子与小人之区分。基于儒家学术特点而论，从事儒学研究并非圣人亦非百姓，而是士人和学者。所以，在儒家学术群体中道德人格只有君子与小人之分判，在学问上也必然有君子之学与小人之学不同。君子之学以性命修为根本，以实行道德仁义为辅助，穷形而下之理，尽形而中之性，至形而上之命，故而，“穷理尽性以至于命”为儒家君子之学，最终实现学者学术与生命存在的统一，穷神知化、理性与命。

关于儒家学术之道的失落历史久远，如果说儒家的性命之道，在于人能够通过“形神中和”的内时空自我操作，来实现生命的生生不息，那么，儒家的学术之道，就是儒家学者修成大人之学的为学之道。因《周易》“穷理尽性以至于命”的易学思想体系在历史中被淹没，因此，学者的为之道也无法从《周易》中给出其理论依据，后世学术从“以道为学”沦落至“以术为学”。学不能至道，使学术就没有了本体论依据，而没有本体论依据的学术不但必将被历史所淘汰，正如宋代学者刘皋所言：“毋以嗜欲杀身，毋以政事杀人，毋以货财杀子孙，毋以学术杀天下后世”。[172]因学术不能“以至于命”，则必然出现“嗜欲杀身、政事杀人、货财杀子孙、学术杀天下后世”。可见，学术之道不明，既不能安身立命，也不能实现化成天下。

鞠曦先生在对《周易》正本清源后提出，儒家的学术之道在《乾》卦，以乾道六爻之动御天道之变化，因而，君子之动当效法六爻之动以御天道[173]，从而成就大人之学。六爻之动主要是指从《说卦传》中所推定出的“六爻成效”原理，其本体论依据来自于“神也者”章：

神也者，妙万物而为言者也：动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

这里所言“神也者”，并非是指造物之神，更非是宗教之神，而是能够表达出万物神妙之理的人，此所谓鞠曦先生所言“形而中主体之谓神”。唯有人之神的运思能够透析万物生生之理，因此，人之所动所为也必然天地变化为基准，从而实现主体价值。按照其文理，先后出现了雷、风、火、泽、水、艮，这六个自然之象，像之以动（震）、齐（巽）、见（离）、说（兑）、劳（坎）、终始（艮），依照“分阴分阳，迭用柔刚”之理“迭用”，则产生了六个有刚柔爻所组成卦象即《益》卦，也就是说，六种自然之象的相互作用，“益”成万物，也是“既成万物”，此为“六爻成效”的本体论依据。“爻也者，效此者也”、“爻也者，效天下之动者也。”（《周易·系辞》）以学术论之，君子在从事学术时需效法天地之动，非此则不能成就大人之学。

《乾》卦中所蕴含的学术之道，即以六爻成效之理来取法主体的学术之所为。用六爻之动以御天道，主要指的是从事儒家从事学术的主体，在从事学术所恪守的学术原则与学术伦理，因此，儒学又被称之为君子之学。在此，试以鞠曦易学的“六爻成效”之理来诠释《乾》卦中所蕴含的学术之道：

乾：元亨利贞。

初九：潜龙勿用。

九二：见龙在田，利见大人。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

九四：或跃在渊，无咎。

九五：飞龙在天，利见大人。

上九：亢龙有悔。

用九：见群龙无首，吉。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。“‘潜龙勿用’，阳在下也。‘见龙在田’，德施普也。‘终日乾乾’，反复道也。‘或跃在渊’，进‘无咎’也。‘飞龙在天’，大人造也。‘亢龙有悔’，盈不可久也。‘用九’，天德不可为首也。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。

“万物资始，乃统天”，万物皆为天道所统，故人道之始必从明于天道之理开始。因“六爻成效”是效天地之动而“益”成万物。因此，在诠释每一卦和每一爻的时候，需要以《益》卦作为本体论依据，避损行益，方可“吉无不利”。乾卦初九为震爻，此爻性为刚爻，因道之爻为刚，动之以刚，刚相乘则，人妄动则必陷入危险，故需动之以潜，“潜龙勿用”是也。故乾初九曰：“‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙，德而隐者也。不易世，不成名；遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则为之，确乎其不可拔，潜龙也。’”所以，君子当“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）故而，易曰：“君子成德为行，日可见之行也，潜之为言也，隐而未现，行而未成，是以君子弗用也。”（《周易·乾》）此时学者，形下理之未明、人之性未尽，不能以至于命，大人之学未成，因而需要潜心钻研学术，修炼性命，其言不可为世道所用所行，若用则必为伪。

君子在初九爻隐居求其志，遁世无闷，其言其行不被世人所知。九二为刚爻，齐之以巽，其道为柔，刚胜柔危，故君子在潜龙钻研学问后齐万物之理，当“现龙在田，德施普也”。九二曰：“‘现龙在田，利见大人’，何谓也？子曰：‘龙，德而正中者也。庸言之行，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：现龙在田，利见大人，君德也’。”此时，君子已齐得天下之理，故能以学问现之于世，以德行见于人，言行存其诚，世道因“德施普也”而化民成俗，所以能够“利见大人”。君子行至九二爻，学问见之于世，故可以讲学论道，切磋学问砥砺德行，“君子以文会友，以友辅仁”。（《论语·颜渊》）“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。易曰：‘现龙在田，利见大人，君德也’。”

九三离爻性为刚，现之以理，道为柔，刚胜柔危，上不在天，下不在田，其辞危无咎，故君子言行小心谨慎，如履薄冰。九三曰：“‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’，何谓也？子曰‘君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与存义也。知终终之，可与言几也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’”君子行至九三爻为离爻，离，明也，学问为世人所知并现之于世，理虽明但不能用之于世，其用只能以道修身，以忠信进之以德，以辞诚居其业，在学问精微上以达存义言几。所以，“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑也，故无咎。”（《易·乾》）天下之理虽已现之于世，但君子所处之位，不在天、不在田、不在人，其学弗用，故需终日乾乾，以忠信进德为要，视听言动，“与时偕行”。鞠曦先生认为此爻为儒家学术之伦理，修辞居业、存义研几，必然以诚为居，故而提出当代学术之伦理：“学术者，天下之公器。公器者，与命之道义。道义者，居业之伦理。伦理者，学者之生命。”学术作为天下之公器，面对的是人类性的问题，这种问题的普遍性，不仅要求理性在从本体论上把握存在的本质，更在于人通过存在的本质，能够把握自我生命安顿，以主体生命的存在方式验证其思想理论的合理性，只有历经生命验证过的学术，方能承诺真正的学术之公器意义。显然，此命题的提出规定了学者所从事学术的合法性依据是在于理性与命。

九四兑爻性为刚，说之以理，道为柔，刚胜柔，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九四曰：“‘或跃在渊，无咎’，何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎’。”君子经潜龙勿用潜修学问、现龙在田广施德普，然后或跃在渊。渊，回水也。从水，象形。左右，岸也。中象水皃。（《说文解字》）此时君子，“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）学问至此，学问研究与身体力行并并行不悖，说之以理，虽众人不知学问之广大，依旧不失为君子。虽有大人之学，但不至大人之位，君子之学弗用。所以，君子仍需潜之以学问，以忠信为进德，以求学问之精微广大、性命之穷神知化。视听言动，上下无常，时行则行，时止则止，说之以道，进退无恒，故无咎。

九五为坎爻，其性为刚，在卦体上其位为中，道为刚，此为刚中相应，利见大人。九五：飞龙在天，利见大人。九五曰：“‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求’。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”何谓“大人”呢？“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时。天且弗为，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《易·乾》）君子修成大人之学、行至九五之坎位，龙飞于天，利见大人。君子经过潜龙之修学、在田之施德、乾乾进德修业、或跃在渊以潜为行，终至大人所造、大人所赖，位至坎位劳之以性，将化成天下之学假大人之手，普泽于世，贞儒之学泽被天下。“是故君子动而世为天下道，行而为天下法，言而世为天下则。”（《礼记·中庸》）

上九艮爻为刚，道亦刚，此时，刚刚相乘必悔。上九：亢龙有悔。上九曰：“‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《易·乾》）经九五贞儒之学已普泽天下，初九成始之为学。上九为成终之为用。艮爻，终结过去“道术为天下裂”的历史，开始于道临天下化万物，易道之所成终而成始，天下学问至此而止，观乎天道之否而知天下之命，关乎易道之人文而化成天下。“亢之为言，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”（《易·乾》）君子行至上九艮爻，贞儒之学已福泽天下，“亢龙有悔’，盈不可久也”，学问内化而止于天下人性命安顿，百姓日用而不知，穷理尽性以至于命。《易·贲》卦曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文,以察时变；观乎人文，以化成天下。”天下文明止于性命安顿，以易道之人文化成天下。因此，文而化之，天下大同。艮，止也，君子行至上九，止其所止，如日月一般行不言之教。“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”（《道德经》）功遂身退，止其可止，儒道相通也。故而，君子之学，修内道至穷神知化以安身立命，洞晓天地阴阳之造化而为己用；行外儒福泽百姓利在千秋，假大人之手而化成天下，内道外儒之所成，君子儒也。

用九：现群龙无首，吉。乾元用九，乃现天则。君子以乾卦为从事学术与性命修为之道，“时乘六龙以御天”、“保和太和”。“各正性命”，无为而化，正所谓：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”天则之所现，自然而然，无为而无不为也，因此，用九，天德不可为首也！

从“六爻成效”来诠释《乾》卦学术之道，不但给出了儒家学者从事学术所应遵循的雪狐逻辑，同时也给出了修习内道外儒的的理论依据，学术与生命并行而不相悖。学术的产生来自于理性的疑惑，当理之不穷时，生命必然被各种非命的知识所遮蔽走向形而下，正如当代所看到那样，自以为是的科学推动着自以为是的文明，自以为是的学术最终将理性与生命推置于以非为是、理性非命的极端，如一战二战一般造成全人类的灾难。学术作为理性的表达方式，当理性穷尽万物之理，明晓了理之形而下，性之形而中，命之形而上，那么，学术将会因理穷则止。学术不再需要其自身的形式，而是内化于人的生命存在，从而达到天下文明。以现代哲学来表述“学术逻辑”外化与内化关系：

作为学术基础的哲学，更是严格遵守被存在的去被存在的存在的去存在的“学术逻辑”。按哲学的承诺与推定，其完结于本体论、主体论、价值论之逻辑、形式与范畴之中和统一，其于时空的被时空的去被时空的时空的去时空，从而完结于时空之内化，时空的内化使哲学内化。是故，一个使存在的被存在的去被存在的“存在逻辑”完结的哲学，才是唯一具有人

类性的哲学，而正因其使人类性成为人类性，故哲学内化于人类性从而完结自身。此哲学“内

化”的“逻辑”，同时亦是哲学外化的逻辑，此谓“内外中和”，乃哲学之道也。[174]

学术文献存在于历史之中，一切问题被历史所存在，故学术为被存在，而推进学术研究解决学术问题为学术的价值论承诺，即去被存在，然而当学术之被存在完成了“理性与命”的学术建构自然就成为了去被存在的存在。此时，学术已大明于天下，以学术来终结学术自身，从而使学术不再具有了理性形式而内化于人之生命，学术就此终结，文明以止。也就是说，文明止于学术实现“穷理尽性以至于命”的哲学，由此文明止于性命之安顿，文化始于性命之化成，文明与文化，成终成始。学术始于生命对存在之疑惑，终止于生命本质之洞察，从而使学术内化于生命之性，此即“时空的被时空的去被时空的时空的去时空”，“学术逻辑”是价值论与主体论的统一，而“存在逻辑”为“学术逻辑”的本体论承诺，此即为学术承诺与推定的统一、哲学内化与外化的统一，人类性哲学就此穷尽，天下由此化成。由此可见，学术之成始于学术之成终，终被“存在逻辑”所规定，而任何违背“存在逻辑”的学术，自然为学术之被存在所限定，其结果只能是理性非命，自取灭亡。

在这个意义上而言，《乾》卦给出的学术之道以六龙御天道，在价值论上理性穷尽自身而转否为泰；在主体论上，理由性而明，性由理而止，理与性中和统一于人的生命存在，故而人类将不再需要理性的形式，而转入生命形而上的超越之道，人自此进入了从自我拯救到自我超越之路；在本体论上，被存在与去被存在的时空统一，终结了千年以来的理性非命的学术与文明，开启的却是以易道人文化成天下的大同之道。

余论

以《乾》卦中蕴含的学术之道来反观当代学术，可谓是丑态百出，诸多儒家学者未经“潜龙勿用”之修学，而想成为九五之大用，岂不谬哉！王绪琴夫妇学术剽窃，虽然精于钻营名利、巧于学界浑水摸鱼、瞒于学术剽窃之真相，但其言其行逃不过历史之追问。求真乃人之本性，一旦历史揭开“王绪琴学案”中的学术剽窃真相，王绪琴夫妇之伪学与品行也必将成为学术史上之耻辱。学术剽窃何以能够逃脱历史的追责、何以能超脱学术逻辑与存在逻辑，只能是自欺欺人、害己害人。作为长白山书院的弟子，在清理“王绪琴学案”的过程中深切地体会到：在当代金钱与权利为尚的社会中，贞儒之道难传、学术人才之难遇、体制化学术弊端之深、人心之惟危，致使众多求学求道之人走入迷途而不知返，而求得儒家学术之大道，必然以性命修炼为基础，避开体制化学术的弊端，在艰苦环境中锤炼身心、磨砺意志，即便是学问如何广博，无“穷神知化”的性命修为，则必然被名利缰锁所缚而步步远离性命之本，最终堕入理性非命的深渊。

长白山书院广纳贤才、因材施教，虽有完备的中西方哲学哲学体系以及性命之学，但并不能证明人人在长白山书院文化熏陶下成为济世之才。鞠曦先生为中国独立学术的可持续性发展建设了长白山书院，作为传道授业的道场，先生对书院弟子以及学员关怀备至、一视同仁，然而，济世之才的成长除了思想的指引，跟需要自身志向所在，因而，长白山书院在历史的长河里，其弟子与学员必将经历大浪淘沙的历史过程，成才与否，完全取决于个人的使命担当。鞠曦先生通过《周易》的正本清源，揭示出《乾》卦中蕴含的“学术之道”与“存在逻辑”，给后学青年学子一窥《周易》之广大精微的机会。鞠曦先生学术历经潜龙修学、在田施德、进德居业，因天时未至，暂不可为大用，因而仍需潜龙于渊，实为“君子儒”之典范。作为后学，“王绪琴学案”的发生实为长白山书院学术之不幸，然而从另一个角度而言，“王绪琴学案”背后所揭示的伦理缺失、实现根源、体制化学术以及学者命运等问题，实为当代青年学子从事学术研究前，所要面临和必须回答的问题。孔子曰：子曰；“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》为己之学，乃以性命之学为内修基础，以广施仁义为儒行；为人之学，其学乃以“稻梁谋”为根本目的，自欺欺人、欺瞒天下。故而，长白山书院的弟子与学员当以《乾》卦之理为学术之道，穷学问、修性命，守约施博，笃信好学，守死善道，以身体力行来展现孔子儒学在当代学术中生根发芽，为保存中华文明传续而不遗余力。

[1]王绪琴教授 朱红：《<中庸>与走出“自以为是”》，《哲学研究》，2016年第3期。

[2]王绪琴教授：《气本与理本：张载与程颐易学本体论问题的建构及其问题》（当代浙江学术文库），北京：中国社会科学出版社，2017年5月第1版。

[3]朱红：《“继善成性”与“变化气质”》，中华读书报，2019年5月15日。

[4]儒家网：https://www.rujiazg.com/article/16433.

[5]国学网：http://www.guoxue.com/?p=57732.

[6]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，2009年，第139-148页。注：在进行思想论证时，本文采用的“承诺”与“推定”概念来自于鞠曦先生所创“承诺推定法”原理，特此说明。

[7]鞠曦：《论<易>学之基本、根本与核心问题》，载于《第十九届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国·安阳·2008.5）

[8]鞠曦：《论儒学的根本、基本与核心问题》，http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/39.html。

[9]鞠曦：《恒道》（第四辑），吉林文史出版社，2006年，第1-41页。

[10]鞠曦：《<易>经及哲学核心问题论纲》，载于《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2007.9）

[11]鞠曦：《哲学、文化与文明合法性与<易>》，华人国际新闻出版集团 易文化出版社，2012年9月第1版，第38-49页。

[12]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，地242-262。

[13]鞠曦：《易经诠释学论——（卷一）<说卦传>之“六爻成效”》，载于《第十三回世界易经大会论文集》（2010.6）；《易经诠释学论——（卷二）：“六爻成效”之“爻位和中”》，载于第二十一届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2010.9）；《易经诠释学论（卷三）：<易>之“观变”、“发挥”与“和顺”》,载于《第十四回世界易经大会暨第二十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》，华人国际新闻出版集团易文化出版社，2011年8月第1版第1页。

[14]鞠曦：《<易>哲学之存在论——<说卦>之“六爻存在论”》，载于《首届<周易>长白山论坛》（2019年）

[15]鞠曦：《哲学问题在当代和<周易>哲学观诠释——形而上学与形而中论》，周易研究，1998年第2期（总第三十六期）。

[16]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版。

[17]鞠曦：《<易>经理论体系与<说卦传>——“中和贯通”和“说卦和中”》，载于《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2003.10）

[18]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版。

[19]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》，2012年博士论文，第1-6页。

[20]鞠曦：《易经诠释学论（卷三）：<易>之“观变”、“发挥”与“和顺”》，载于《第十四回世界易经大会暨第二十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》，华人国际新闻出版集团易文化出版社，2001年8月第1版第1页。

[21]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》，2012年博士论文，第4-6页。

[22]王绪琴 朱红：《<中庸>与走出“自以为是”》，《哲学研究》，2016年第3期。

[23]鞠曦：《恒道》（第四辑），吉林文史出版社，2006年第5页。

[24]王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》，2009年，长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/214.html。

[25]关于此次详细情况可参阅鞠曦先生与王绪琴教授关于此文的通信录，长白山书院网站“丙申学案”：http://www.cbsrudao.com/html/Learning/324.html

[26]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第221页。

[27]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第222页。

[28]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，2009年，第194-203页。

[29]金景芳：《<周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社，1998年10月第1版，第182-183页。

[30]王绪琴教授：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第224页。

[31]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第118页。

[32]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第123-124页。

[33]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第124-125页。

[34]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第226页。

[35]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第236页。

[36]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第177-208页。

[37]王绪琴 项在宁：《儒学与人类文明 ―― 长白山书院戊子儒学研究班学论》（2008年），http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/210.html

[38]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第236-237页。

[39]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第177-208页。

[40]鞠曦：《<周易>思想体系与<说卦传>——论六十四卦卦序》，载于《第十二届安阳“周易与现代化国际学术讨论会”论文》（2001.9）

[41]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第252页。

[42]鞠曦：《<易>经理论体系与<说卦传>——“易有大恒”和“易道恒中”》，载于《第十四届周易与现代化国际讨论会论文集》（见《殷都学刊》2004年第3期）。

[43]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第257页。

[44]王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》，（2009年）http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/214.html。

[45]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第236页。

[46]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[47]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第96页。

[48]鞠曦：《<易>经及哲学核心问题论纲》，载于《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2007年）。

[49]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[50]关于“卦”的“生生”本体论意义以及六十四卦的逻辑建构，可参阅鞠曦：《“卦”的形式及其本体论内涵——兼论<易经>研究方法》，载于《现代易学优秀论文集》，第599页，中州古籍出版社，1994年10月第1版；《<周易>思想体系与<说卦传>——论六十四卦卦序》，载于《第十二届安阳“周易与现代化国际学术讨论会”》（2001年）。

[51]王绪琴：《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》，自然辩证法通讯，2010年第6期（第三十二卷，总190期）。

[52]王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲学记》，（2009年）http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/214.html。

[53]王绪琴：《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》，自然辩证法通讯，2010年第6期（第三十二卷，总190期）。

[54]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[55]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第242页。

[56]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第250-251页。

[57]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第250页。

[58]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第258页。

[59]鞠曦：《论<易>学之基本、根本与核心问题》，载于《第十九届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国·河南安阳·2008.5）。

[60]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第208-229页。

[61]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，2000年，第180-181页。

[62]王绪琴：《<周易>的价值精神对现代生态伦理的建构意义》，自然辩证法通讯，2010年第6期，第三十二卷（总第190期）

[63]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》（第四章“张载易学与气本体的落实”），博士论文，2012年。

[64]王绪琴 朱红：《<中庸>与走出“自以为是”》，哲学研究，2016年第3期。

[65]关于《<中庸>与走出“自以为是”》中的学术剽窃与批判，可参阅彭卿：《论王绪琴剽窃“自以为是”命题的历史与逻辑》，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/news/401.html。

[66]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240-241页。

[67]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第243-244页。

[68]鞠曦：《易道元贞》（自序），中国文联出版社，2001年4月第1版，第1页。

[69]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，2000年，第162-173页。

[70]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第242-253页。

[71]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，2000年，第165页。

[72]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第242页。

[73]王绪琴 项在宁：《儒学与人类文明 ――长白山戊子儒学研究班学论（2008年）》，长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/210.html。

[74]王绪琴：《穷理尽性以至于命——对鞠曦先生关于哲学之核心问题论述的梳理》（2014年补交作业），长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/research/234.html。

[75]王绪琴：《损益之道与穷理尽性以至于命——宋易对孔子易学的误解与歧出》（2014年），长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/research/244.html。

[76]王绪琴：《性与天道可得而闻也？——从宋代儒学看儒家道统等问题》（2014年），长白山书院网站http://www.cbsrudao.com/html/research/242.html。

[77]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第244页。

[78]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第245页。

[79]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第249页。

[80]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第28-30页。

[81]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第32-33页。

[82]鞠曦：《<易理论体系与<说卦传>——“主体中和”与形神中和》，载于《第十七届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2006）。

[83]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第235页。

[84]鞠曦：《<易>经理论体系与<说卦传>——“中和贯通”和“说卦和中”》，载于《第十七届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2006）.

[85]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[86]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第241页。

[87]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第256-257页。

[88]段长山：《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，114年第1版，第599页。

[89]鞠曦：《<易经>理论体系与<说卦传>——“易道生生”与“本体和中”》，载于《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2003）。

[90]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第257页。

[91]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第232页。

[92]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[93]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第242页。

[94]鞠曦：《<易>经及哲学核心问题论纲》，载于《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2007.9）

[95]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第246页。

[96]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第252页。

[97]鞠曦：《<易>经理论体系与<说卦传>——“易有大恒”和“易道恒中”》，载于《第十四届周易与现代化国际讨论会论文集》（载《殷都学刊》2004年第3期）。

[98]彭卿：《论“<中庸>与走出‘自以为是’”的文本形成逻辑》，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/news/332.html.

[99]彭卿：《论王绪琴剽窃“自以为是”命题的历史与逻辑》，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/news/401.html.

[100]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第241页。

[101]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第242页。

[102]鞠曦：《恒道》（第四辑），吉林文史出版社，2006年6月第1版，第5页。

[103]王绪琴 朱红：《<中庸>与走出“自以为是”》，哲学研究，2016 年第 3 期。

[104]鞠曦：《中国思想文化理路论纲》，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/44.html。

[105]鞠曦：《易经诠释学论（卷三）：<易>之“观变”、“发挥”与“和顺”》，载于《第十四回世界易经大会暨第二十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》，华人国际新闻出版集团易文化出版社，

2011 年 8 月第 1 版第 1 页。

[106]同上。

[107]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第4页。

[108]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第224页。

[109]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。

[110]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第250页。事实上，自2008年王绪琴向所提交的论文就明确给出了鞠曦先生的“和顺”与“发挥”的思想原理以及方法，可是在其博士论文以及《气本》出版时，完全剽窃鞠曦先生的易学成果。读者可参阅王绪琴项在宁：《儒学与人类文明 ―― 长白山书院戊子儒学研究班学论》（2008年），长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/210.html。

[111]鞠曦：《易经诠释学论——（卷一）<说卦传>之“六爻成效”》，载于《第十三回世界易经大会论文集》（2010·无锡）。

[112]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第241页。

[113]张载：《张载集》，中华书局，2010年第217页。

[114]王绪琴：《鞠曦先生论儒学与现代性问题   ―― 长白山书院己丑会讲学记》（2009年书院会讲后提交的论文），长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/sentiment/214.html。

[115]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第245页。

[116]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》（第四章“张载易学与气本体的落实”），博士论文，第71页，2012年。此段论述同样出现在王绪琴著：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第76页（二者相比较，只有极个别字词变化，并不影响整个观点变化，在此不赘）。

[117]鞠曦：《中国之科学精神》,四川人民出版社，2000年9月第1版，第179页。

[118]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第255页。

[119]鞠曦：《哲学、文化与文明之合法性与<易>》，载于《海峡两岸周易学术论坛暨二十三届周易与现代化国际讨论会论文集》，中国安阳周易研究会出版，2012年，第38-49页。

[120]鞠曦：《哲学、文化与文明的合法性与<易>》，华人国际新闻出版集团易文化出版社，2012年9月第1版，第38-49页。

[121]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第240页。此段引文源自《气本》中的一个注脚，极尽掩饰“形而中论”思想来源而不知耻。

[122]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第253页。

[123]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第254页。

[124]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》，中国社会科学出版社，2017年，第257页。

[125]“丙申学案”详情可参阅书信记录，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/Learning/324.html。

[126]“丁酉学案”详情可参阅书信记录，长白山书院：http://www.cbsrudao.com/html/Learning/305.html。

[127]胡秋原：《文化复兴与超越前进论》，学术出版社，1980年，第111页。

[128]鞠曦：《恒道》（第三辑），吉林文史出版社，2005年，第3页。

[129]鞠曦：《论儒学的根本、基本与核心问题》，见长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/39.html。

[130]鞠曦：《君子儒学论》，见长白山书院网站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/40.html。

[131]鞠曦：《恒道》（第三辑），吉林文史出版社，2003年第1版，第3页。

[132]鞠曦：《韩国儒学“弘益人间”的主体思想与现代意义——“理性与命”之“正本开新”》，国际儒学论丛（2018年第1期总第5期），第24-58页。

[133]陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起》，（台北）“国立”政治大学历史系1999年版，第429页。

[134]左玉河：《中国近代学术体制之创建》，四川人民出版社，2008年3月第1版，第16-17页。

[135]左玉河：《中国近代学术体制之创建》，四川人民出版社，2008年3月第1版，第17页。

[136]朱向东 刘书生：《学术行政化之流弊》，南华大学学报，2001年第4期。

[137]这里所言的“体制化学术”主要是指：受意识形态制约和国家体制制约的学术研究及其产生的研究成果。参阅鞠曦：《<中国儒教史>批判》（自序），中国经济文化出版社，第15页。

[138]王海光：《劣质学术的生产机制》，http://www.aisixiang.com/data/105687.html#。原文刊于《文化纵横》2010年6月号。

[139]《史记·秦始皇本纪》

[140]贾谊：《过秦论》

[141]《汉书·董仲舒传》

[142]《史记·汉武帝记》

[143]《汉书·公孙弘卜式儿宽传》

[144]《史记·儒林列传》卷一二一

[145]《宋史》第436卷，中华书局，第12940页。

[146]转引自唐朝晖：《元代理学与元遗民文人心态》，文学评论，2010年第3期，第176页。

[147]《元史》卷八一，中华书局，1974年版，第 2019 页。

[148]陈嘉谷 邓洪波：《中国书院史料》，浙江教育出版社，1998年5月，第274页。

[149]王其俊：《中国孟学史》，山东教育出版社，2012年，第458-459页。

[150]王其俊：《中国孟学史》，山东教育出版社，2012年，第459。

[151]容肇祖：《容肇祖集》，齐鲁书社，1989年9月，第174-185页。

[152]陈元晖等：《中国古代书院制度》，上海教育出版社，1981年，第77-86页。

[153]姚观元：《清代禁毁数目 附补遗》，商务印书馆 1957 年第 1 版，第 1 页。

[154]谭嗣同：《仁学》，辽宁教育出版社，1994年6月，第70页。

[155]应星：《学术断层与学界新贵的崛起》，http://www.aisixiang.com/data/85274.html。

[156]弗兰克·富里迪：《知识分子都到哪里去了——对抗21世纪的庸人主义》，戴从容译，江苏人民出版社，2012年5月，第7页。

[157]朱利安·班达：《知识分子的背叛》，舍碧平译，上海人民出版社，2017年1月第1版，第23页。

[158]鞠曦：《恒道》（第三辑），吉林文史出版社，2006年6月第1版，第5页。

[159]鞠曦：《恒道》（第三辑），吉林文史出版社，2006年6月第1版，第5页。

[160]关于主在与主在性问题，参阅孙铁骑 彭卿：《鞠曦思想研究》，线装书局，2018年5月，第131-135页。

[161]（法）Pierre Hadot：《作为一种生活方式的哲学》，李文阁译，《世界哲学》，2007年第1期。

[162]（德）乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社，2004年7月，第2页。

[163]孙铁骑彭卿：《鞠曦思想研究》，线装书局，2018年5月，第282-284页。

[164]顾肃：《学术大跃进与象牙塔的造假工程》，文化纵横， 2010年02期。

[165]“基因编辑婴儿”事件追踪： http://www.eeo.com.cn/zt/2018/infantevent/。来源：经济观察网。

[166]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第172页。

[167]鞠曦：《<易>哲学之形而中与内时空之形而上》，载于《第二十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国·安阳2009.10）.

[168]关于“时空”、“形而中”以及“内时空”之间的内在逻辑关系以及思想原理，可参阅孙铁骑彭卿：《鞠曦思想研究》，线装书局，2008年5月，第131-155页。

[169]鞠曦：《<易>经及哲学核心问题论纲》，载于《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2007.9）

[170]鞠曦：《韩国儒学“弘益人间”的主体思想与现代意义——“理性与命”之“正本开新”》，国际儒学论丛 （2018年第1期 总第5期）。

[171]王绪琴：《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》（后记），中国社会科学出版社，2017年5月第1版。

[172]（元）张光祖：《言行龟鉴》，徐敏筪 文青点校，辽宁教育有出版社，2001年2月第1版，第21页。

[173]鞠曦：《<易>与学术之道——学术之被存在与去被存在，载于《“第一届国际易学联合会现代易学专委员会会员代表大会暨第三届国际现代易学年会”论文集》（2016.8）。

[174]鞠曦：《<易>与学术之道——学术之被存在与去被存在，载于《“第一届国际易学联合会现代易学专委员会会员代表大会暨第三届国际现代易学年会”论文集》（2016.8）