“易学与中国哲学三大体系研讨会”有感
精一 咸源
2023年7月21-23日我们有幸随长白山书院鞠曦夫子一起，参加了在济南召开的“易学与中国哲学学科体系、学术体系、话语体系研讨会”。会议由中国周易学会、《周易研究》编辑部和山东大学易学与中国古代哲学研究中心联合举办。会议收到全国各地学者的论文36篇，实际到会50余人。大会时间比较紧促，共开了一天半时间，未安排主旨发言，而是安排了六场圆桌讨论。学者们依次讲述了自己的论文，然后进行讨论，其中有几个话题讨论比较热烈。但是因为时间有限，很多重要的问题都没有来得及展开。
此次会议以“易学与中国哲学三大体系研讨会”为题，旨在讨论中国哲学三大体系建设方案以及易学在三大体系建设中的作用，但是与会学者并没有对中国哲学三大体系有一个整体的设想，而是直接就进入到易学和儒学相关的具体问题的讨论中。中国哲学的主流是儒学，儒学的源头是易学。要对中国哲学三大体系进行整体思考就要对儒学以及易学的根本问题、基本问题、核心问题进行系统反思，只有对儒学，尤其是易学的根本问题、基本问题、核心问题有了清晰的认识，才能在易学与中国哲学学科体系、学术体系、话语体系建设的工程中交出完美的方案。
（长白山书院山长鞠曦先生于2023年7月22日-23日参加由中国周易学会、山东大学易学与中国古代哲学研究中心、《周易研究》编辑部联合主办的易学与中国哲学学科体系、学术体系、话语体系建设学术研讨会，会议在济南召开）
长白山书院鞠曦夫子指出，孔子开创了儒学并预见了后世将产生“知丘罪丘”与“以《易》疑丘”的问题，无论是孔子之后的古典儒家，还是现代新儒家，都没有把“知丘罪丘”与“以《易》疑丘”作为问题加以探讨，从而不能对“知丘罪丘”与“以《易》疑丘”的思想承诺与问题的必然性进行“一以贯之”的推定。所以，现代儒学仍陷于“知丘罪丘”与“以《易》疑丘”的误区之中。鞠夫子认为，“知丘罪丘”是儒学的根本问题，“以《易》疑丘”是儒学的基本问题，而“以《易》知丘”是儒学的核心问题。只有“以《易》知丘”，才能正确理解和运用以《易》“穷理尽性以至于命”所贯通的儒学思想体系，从而走出“知丘罪丘”和“以《易》疑丘”的儒学歧路。因此，只有解决此核心问题，才能正确理解《易》学及儒学“穷理尽性以至于命”的思想理论体系。与会学者关于儒学三大体系的讨论，大多基于既有的儒学思想资源，并未对儒学史进行深刻的反省，因而无法做到“正本清源，开新传统”。由于儒学是与会学者们优先讨论的话题，下面先对关于儒学三大体系的讨论概述如下。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授杨泽波发表了《初论儒学内在的一主一辅两条线索》一文。他认为两千多年儒学发展有一主一辅两条线索，主线是道德践行，辅线是道德存有。前者的主题是人如何成德成善，内部呈现为“一源两流”的格局，其中“一源”指孔子，“两流”分别指以孟子、象山、阳明为代表的仁性之流，以及以荀子、伊川、朱子为代表的智性之流。后者的主题是道德之心如何影响天地万物，使其成为存在。两条线索有一个复杂的互动关系。道德践行之主线决定人成德成善，有了道德的人以善的眼光看待天地万物，从而产生道德存有之辅线；道德存有之辅线形成后，染有道德色彩的天又成了道德的形上根据，从而大大加强了道德践行之主线的力量。
杨教授将道德理性区分为：智性、欲性和仁性。他指出，以此来反观儒学史，孔子创立了仁学，但并没有回答仁究竟是什么以及仁来自何处的问题。孟子提出性善论，彰显良心，但是偏向了仁性，而偏离了通过学习才能掌握礼的智性。荀子提出了性恶论，以自然的资质为性，此为物欲之性，此外，人又有学习圣人制定的礼义法度的认知之性。荀子的基础全在智性而缺失了仁性，无法解决认识了礼义法度之后如何自愿践行的问题。到了宋代，二程在道德践行问题上开辟了两个不同的方向：明道偏重于仁性，伊川偏重于智性。重仁性定讲反求，重智性定讲认知。二程兄弟的这种不同分别开启了心学和理学的大门。湖湘学派尊明道，特重“以觉识仁”。朱子之学则主要源自伊川，特重认知。在朱子看来，湖湘学者“以觉识仁”“先察识后涵养”的主张与佛老无异。朱子虽然两方面都讲，但是他对仁性的把握有欠深透，事实上偏向了智性。象山兄弟很快发现了这个问题，掀起了朱陆之争。到明代中叶，阳明站在心学立场上，重新掀起了对于朱子学理的批判。阳明之学始倡知行合一，再主致良知，理论基础全在良知。但是阳明心学只是对仁性的重新彰显，学理中缺少智性的位置。三分法不仅有利于分疏两千多年儒学发展的脉络，更可以为融合性善与性恶、心学与理学提供合理的方案。完全可以用仁性涵盖心学（代表人物是孟子、象山、阳明），用智性涵盖理学（代表人物是荀子、伊川、朱子），以“一源（孔子）”聚合“两流”。
杨教授指出，道德存有问题的本质是道德之心如何影响宇宙万物，使其具有道德的价值和意义。“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”就与此有关。横渠的“民胞物与”“大心说”，明道的“仁者，以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”，从道德存有的角度，无非是说，有德的人必然以道德之心观察万物，将自身的价值和意义赋予万物，如此便可以达到与宇宙万物浑然不分的境界。熊十力创作《新唯识论》的根本目的是要说明，万物之原、万有之本都在此心，都在乾元，这个心，这个乾元是实的，不是虚的。牟宗三把握住了其师这一思想，在他看来，在儒家学理系统中，道德之心不是死物，有很强的创生性，不仅可以创生道德践行，也可以创生道德存有，赋予宇宙万物以道德的价值和意义，使其成为道德的存在。
杨教授认为，道德践行是主线，讨论的是道德根据和成德方法问题；道德存有是辅线，涉及的是道德之心如何影响宇宙万物的问题。主辅两条线索内部有一个复杂的互动关系。道德践行之主线对于道德存有之辅线的影响十分明显。道德存有之辅线对于道德践行之主线的影响理解起来要困难得多。人成就了道德，道德之心会影响宇宙万物，创生道德存有。在完成了这项工作，天成了道德存有的对象后，受天论传统的影响，人们又会不自觉反过来通过“道德投射”，将自己的功劳推给天。但究极而论，天本没有道德性，既不可能给人以善性，也不可能给宇宙万物以道德的色彩。人们之所以认为天有道德性，是因为人有道德性。换言之，不是天给了人道德，而是人给了天道德。这种理解彻底扭转了天人关系的出发点。杨教授指出，他自己的儒家生生伦理学在这个谱系中也有其定位：就主线而言，它不局限于心学的立场，而是回到了孔子之“一源”，以聚合“两流”；就辅线而言，它不以天讲人，而是以人讲天，不承认天是形上实体，回归了人之一本。儒家生生伦理学虽然承接于“十力学派”，但它不再“从上往下讲”，而是“从下往上讲”，以现实生活中的人为出发点，对天进行了历史的、哲学的全方位解析，承认其在信念方面的作用，但坚决反对将其规定为形上实体，反对将克治心学流弊的希望寄托于道体、性体。
杨教授参考西方理性、血气、欲望的三分法，确立了智性、仁性、欲性的三分法，但是首先，传统的“智、仁、勇”三达德其实都是主体德性，前者是理论德性，后者是实践德性，勇是类似于血气的德性，欲望并没有正面的德性。这里完全没有考虑生活世界以及人的被存在与去被存在问题。而且智性和仁性的统一是千古难题，并不是回到源头就能解决的。其次，杨教授讨论了道德践行与道德存有之间的动态关系，并用道德投射来说明道德存有，但是天地定位确立了人的本体和中位置，当人将天地转化为乾坤并效乾法坤时，是在进行主体中和，天地可以通变之而为阴阳刚柔，而道德之存有也不仅仅是道德投射，而是人与天地万物在生生层面的“和顺于道德而理于义”。最后，杨教授没有理解天地与人之间的动态的与中和的关系，完全从道德维度立论，局限了三才之道的意义，没有达到“穷理尽性以至于命”的高度，不足以担当儒家生生的君子之学。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授沈顺福发表了“论传统儒家的主观及其现代转换”一文，他认为仁爱、仁生、仁通之仁是用，这种行为的主体首先是气质形体人心。人心无法确保行为的正当性。理应运而生。理隐身于道中。对道的学习不仅是为了明理，而且是为了心理汇通。心理汇通之后，理转变为性，成为性体。形体与性体构成了传统儒家的二体说。人的完整身份或主体应该包含三个部分，即气质形体、普遍性体，以及自主个体。三者合作才能形成完整的行为主体。传统儒家二体说应该改为三体说。道德行为一定是具体的行为或事件。具体事件一定是具体行为人主导而产生的行为或活动。只有具备自主性的生命体才能成为具体行为或事件的主体。只有自主性的自我的出场才能实现与普遍超越之理的汇通：我愿意将这个原理转化为我的新身份、理转变为性、成为体或主体。作为行为主体的体必然包含三个部分，即形体、性体和个体。
沈教授的三体说是对传统儒家主体思想的改进，也与西方的三分说有关系，形体相当于感性欲望，性体相当于理性，个体相当于意志自主。三体说的确具有分析性、合理性，但是主体本身是被规定的，还需要自觉其被存在与去被存在，主体内部还有选择形而上还是形而下取向的问题。主体只有选择形而上的“形神中和”才能实现“安身”、“崇德”乃至“穷神知化”。
曲阜师范大学孔子文化研究院特聘教授涂可国发表了“当代儒家人学建构”一文，他认为儒学在一定意义上就是人学。儒家人学可以理解为由儒家人学形而上学（人学本体论）、人学认识论、人学价值论、人学辩证法、人学心性论、人学功夫论等组成的思想学说。儒家人学分为两层结构。其一是总体结构。它是指儒家关于人的本质、地位、价值、作用、使命、素质、能力、需要、利益、关系、环境、生活、权利、责任、生存和发展等方面的一般性思想观念。其二是特殊结构。它是指儒家关于人性、人心、人体（人身）、人情、人格、人生、人文、人道、人伦、人群等方面的思想论说。儒家人生论（人生观）本质上是指儒家对人的生存、生活、生命的根本看法和基本观点，涉及人生目的、人生态度、人生价值（意义）、人生理想和人生道路五大问题。儒家人学与儒家政治思想一起构成儒学的两大支柱，形成了儒学的逻辑基础和儒学体系中内容最为丰富的部分。他认为建构儒家人学的方法，一为“返本开新”，二为“反向格义”，三为“点面结合”，四为“隐显兼顾”。他认为构建儒家人学能凸显儒学自身的特色与优势价值，彰显儒学主体性一面，纠正当前儒家思想研究碎片化、浅层化的弊端，揭示儒家丰富的关于“做什么样的人”、“如何做人”的思想观念。涂教授的儒家人学建构强调了儒家思想的普遍性、普适性，并细分为人学形而上学（人学本体论）、人学认识论、人学价值论、人学辩证法、人学心性论、人学功夫论等一系列学说，但他的整个体系的框架是马克思主义哲学的话语，并没有使用儒家自己的话语，结构也比较松散，缺乏内在联系，恐怕很难体现儒家自己的特色。此外“做什么样的人”、“如何做人”的思想资源还需要与当代人的生存处境与生命追求联系起来，解决人类的终极关怀问题，才能切实产生效用。山东财经大学马克思主义学院教授王广发表了“通道向度下‘儒者之学’：论朱熹对儒学的创新发展”一文，他认为朱熹在“通道”向度下回答了“何谓儒学”的问题，提出要以“求圣人用心处”的方式解经。由此开始了对体现着孔子的时空意识及内蕴其“见道”慧识的“川上”“鱼跃”两章创新解读，呈现出理学在汲取佛教智慧基础上以“形容道体”的形上超越性和“心上起工夫”的内在主体性两个向度，完成安排天下秩序和安顿自我生命两个课题，将“通道”的新“儒者之学”构建成一个奠基于形上道体与心性功夫之上的内圣外王之学，从而实现了对儒学的创新性发展。王教授对朱熹探索“儒者之学”的方法“求圣人用心处”进行了讨论，总结出了“形容道体”和“心上起工夫”两个维度，认为这实现了对儒学的创新性发展。但是这仅仅从侧面展示了朱熹理学的成就，随着历史的发展，理学也显示出了种种弊端，如迎合帝制、对人的精神和肉体的双重限制等。最重要的是理学并没有给出主体安身立命的具体方法。
易学是此次会议的关键，如上所述，鞠曦夫子认为“以《易》知丘”是儒学的核心问题。儒学与《易》学文献的历史与逻辑之统一表明，儒学之根本、基本与核心问题与《易》学问题具有深刻统一性，因为“以《易》疑丘”出于对《易》之“恒以一德”即孔子“予一以贯之”思想原理之误读，所以，“恒以一德”为《易》学基本问题。误读“恒以一德”必然产生“惭枝游屈”，故而“惭枝游屈”是《易》学根本问题。解决“以《易》疑丘”的儒学基本问题，将实现易学“恒以一德”之逻辑统一，实现《易》与《六经》之“恒以一德”，实现“以《易》知丘”与“以丘知《易》”之逻辑统一。因此，由“以《易》知丘”之儒学核心问题所决定，“以丘知《易》”是《易》学之核心问题。“以丘知《易》”的关键是通过《说卦传》解读《易》。由于没有解决易学的基本问题，与会学者关于易学三大体系的讨论，仍然处于“惭枝游屈”之中。学者们讨论易学三大体系的论文也比较多，因此接着概述这方面的讨论。
中国社会科学院哲学研究所副研究馆员、中国社科院大学哲学院副教授胡士颍发表了“《周易象数学史》与‘中国象数哲学’何以可能”一文，他对山东大学林忠军教授《周易象数学史》一书做了评论，并讨论了中国象数哲学何以可能。他认为象数易学包括独特的知识体系、话语体系、学术体系，赋予象数哲学以主体性。文章第一部分论述了周易象数学是中国象数哲学的原创性体现，比较了周易的象与老子的象，指出老子发掘了“象”的抽象性、思辨性的一面，淡化悬置了具有实体性、具体化的“数”。《周易》象数学则形上与形下兼顾、象与器并重。第二部分讨论了周易象数学的知识体系、话语体系、学术体系。第三部分讨论了《周易象数学史》对于象数哲学研究的示范意义。
胡教授强调了象数易学具有知识体系、话语体系、学术体系，提出了象数哲学的可能性，但是由于象数易学是孔子易学失传的产物，本身“惭枝游屈”，并不能“恒以一德”，因此并不存在象数哲学的可能性。与老子的象的抽象性思辨性相比，更说明象数易学的象数不具备哲学性。传统象数学只是一些相关天文立法乐律知识和易学思考，并不是一个哲学体系。
山东大学哲学与社会发展学院王新春教授讨论了“经典《周易》诠释与历代思想话语体系建构刍议”一文，他认为，经典《周易》诠释所形成的易学，就其形式言，是一种具备自身特有话语系统的专门之学；就其内容言，是一种具有高度哲学性的天人之学。然后他分别论述了，先秦时期《周易》诠释与易学思想的奠基期；秦汉时期的《周易》诠释与经学、道教思想话语体系构建；魏晋南北朝隋唐的《周易》诠释与时代思想话语体系流变；两宋时期《周易》诠释与各家思想话语体系重建；元明的《周易》诠释与时代思想话语体系嬗变；清代的《周易》诠释与时代思想话语体系转型；近现代的《周易》诠释与思想话语体系构建转向，以及经典《周易》的诠释与历代思想话语体系建构的回顾与未来展望。
本文是王教授对历代《周易》诠释话语体系的研究大纲，从内容上看，兼顾了话语体系的演变和儒释道三家的《周易》诠释，这是繁复的材料提炼工作，但是这个研究缺乏对易学话语体系的批判和贞正，事倍功半，对未来的周易诠释恐怕也很难有指导意义。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院教授翟奎凤发表了“杨简对《易传》话语的肯定与批评——兼谈杨简与陆九渊易学观之不同”一文，他指出，杨简肯定《易传·系辞》所说“无思无为”、“寂然不动，感而遂通”、“变化云为”、“百姓日用而不知”、“范围天地”、“不疾而速，不行而至”、“神无方而易无体” 等话语，且从心学的角度予以阐释。但是批评《系辞》“仰观俯察”、“易与天地准”、“幽明”、“死生”、“乾坤毁，则无以见易”、“道器”、“拟议”、“继善成性”等段落语句，认为这些皆为不明大道之人所作，与孔子的一贯之道有违。陆九渊对杨简所否定的那些话，多有肯定性阐释。陆九渊认为宇宙、理、心三者一体融通，宇宙、 理都是客观存在。杨简很少用“宇宙”一词，他也更多以“道”来取代“理”，心即道，天地变化并非纯粹客观，而是与人心主体性密不可分。
翟教授的文章讨论了杨简对《易传》割裂，甚至否定的态度，展示了心学家易学研究的特色和误区。杨简认为，心即道，天地变化并非纯粹客观，而是与人心主体性密不可分。这里他明显混淆了主体中和与本体和中，陷入了主观臆断的误区。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心助理研究员王贻琛讨论了“虞翻易学的建构性创新及其时代启示”，他认为虞翻在前人基础之上，创构了包括“在天八卦”、“卦变”、“旁通”、“成既济定”等在内为主的新的虞氏易学体系。他指出虞翻认为，易道就是一种阴阳消息之道，阴阳消息形成了日月在天八卦易场，引发了大宇宙十二消息卦易场，化生了万物大千世界。大千世界中的万象即在大化易场中生生不息，万物在消息语境下生生不已，消息生卦启示万象产生，旁通开显万物万象间的动静互通。虞翻还基于三才之道的构想，着眼人这一才，持续转化推进人文易世界，实现人文化成的理想愿景。阴阳消息意蕴善恶，消息所成的阴阳本然之位与位的价值应然。
王贻琛先生讨论了虞翻易学的阴阳消息场论，指出虞翻认为阴阳消息蕴含善恶，区分了阴阳本然之位与价值应然之位，可见虞翻的确抓住了“穷理”与“尽性”的问题，但是并没有给出“以至于命”的方法。大化流行，顺损逆益，价值应然必须要有相应的手段。
中国人民大学中国公益创新研究院研究员李守力发表了“论《周易》卦辞‘元(X1)亨(X2)利(X3)贞(X4)’范式”一文，他利用函数思想，将卦辞结构理解为：“卦辞=有孚+元(X1)亨(X2)利(X3)贞(X4)+吉凶悔吝+无咎”。他认为，有孚为主体神性，元亨利贞为群体神性，吉凶悔吝为世俗种性，无咎为人性。四德范式源于河图四象，四德在《连山》四时，《归藏》四象，《周易》则升华为“元亨利贞”四德。孔子法四德作《春秋》，《周易》是公理象数演绎逻辑，《春秋》是历史归纳逻辑。《周易》四德范式失传于王弼。文章最后研究了“元亨利贞”的分布规律。自咸恒遯以后11卦为无亨区，自夬姤之后的萃卦恢复常态。无亨与人文脱离神文有关。随后研究了“贞”的分布规律。
李先生利用函数思想研究《周易》卦辞结构，很有启发意义，但是认为“有孚为主体神性，元亨利贞为群体神性，吉凶悔吝为世俗种性，无咎为人性”，这些论断缺乏根据；他认为四德范式源于河图四象，没有相应的论证，论述四德范式在三易中的演变，也缺乏文献根据，因为《连山》《归藏》并没有完整流传下来；他引用王弼注云：“彖言二象之材，而论四德之意”，通行本作“统论一卦之体，明其所由之主。”但是《彖传》统论卦体二象之材（刚柔），比较常见，而论四德（元亨利贞）除乾坤外，完全没有，所以王弼也不可能有此注。传世本“统论一卦之体”与“言二象之材”意思一致，表述不同，不存在失传。文章在考证“元亨利贞”的分布规律时有两个缺陷，一是用词不准，检索词变化太多，二是执定传世本卦序立论，人道无亨区并非完全无亨，天道区和地道区同样有无亨的情况。若根据《帛书周易》“天地六十四卦卦序”，则完全是另一番景象。总之，这样的研究很难成为通例，例外猜测成分太多。
曲阜师范大学东亚易学研究中心教授刘彬发表了“试论《易经》解读之‘要’”一文，他认为目前《易经》（包括《周易》和《易传》两部书）的训释解读工作陷入困境，必须在观念上创新，关键是要搞清楚《易经》的基本性质、基本内容、基本功能。《周易》是筮占之书，《易传》是义理之书，二者性质不同，不能混为一谈。《周易》讲“象”，《易传》讲“理”，二者内容不同，不能混为一谈。研读《周易》的核心是“观象”。从思维方式上讲，“观象”是一种原始直觉认知。研读《易传》，以理性分析、逻辑演绎，明了其理即可。《周易》和《易传》又是有联系的，二者存在转化的路径，有具体的转化方法。其一，假借误读法。其二，象数分析法。其三，事理联想法。他认为，解读《易经》有“五要”：（一）应该坚决摒弃以《易传》解释《周易》（所谓“以《传》解《经》”）的传统路数。（二）应该坚决摒弃每一卦都有一个主题的观点。（三）应该坚决摒弃每一卦的每一爻辞之间有逻辑因果关系的观点。(四)解读《易传》，要注意与《周易》的相异之处。（五）解读《易传》，更要注意与《周易》的逻辑联系。刘教授的论文严格区分了《易经》和《易传》，认为二者性质不同，内容也不同，要区别对待；他认为研读《周易》的核心是“观象”，研读《易传》主要是以理性分析，并指出了二者联系的三种方法。
但是，经传分离存在的问题在于，《周易》筮法失传，而爻题随《易传》同时产生，如果撇开这些，单纯考虑卦爻辞并不能形成统一的理解。因而经传分离的《周易古经》解释充其量不过是后人的重构。而且谁也不能断言《彖传》《象传》的解释就不是古经的本意，又或者可以完全撇开《彖》《象》二传。解经“五要”里第一点暂且不论，第二、三条显示了某些卦缺少统一主题，爻之间缺乏因果关系，正说明字面上卦爻辞有不可解之处，这显示了《易传》的不可替代性。总之，否定“以《传》解《经》”则必然无法解决“以丘知《易》”的儒学核心问题。挖掘周易古经的思想不过是满足人们想将易学思想追溯至孔子之前的愿望而已。
曲阜师范大学孔子文化研究院教授廖名春讨论了“帛书《衷》篇与乾卦九四爻辞的释读”一文，他认为帛书《衷》篇对乾卦九四爻辞的解释与《文言传》基本精神相同，传统的解释本于《文言传》，立足于“适时”观，突出了其辩证法思想，是信而有据，经得起检验的。廖教授首先引用了原文：帛书《衷》：“或跃在渊”，隐[而]能静也。易曰：“或跃在渊，无咎。”子曰：“恒跃则凶。君子跃以自见，道以自成。君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福又皇。”《小象》：“或跃在渊”，进无咎也。《文言》：九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也﹖子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”……“或跃在渊”，自试也……“或跃在渊”，乾道乃革……九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故“无咎”。接着他指出，帛书《衷》中“道”（幽部定母）当读为“韬”（幽部透母）。“静居而成章”当指“或跃在渊”而言。“静居”即“在渊”，指守静；“成章”即“跃”，指抓住机会彰显、显达。最后他将这段文本标点为，易曰：“或跃，在渊，无咎。”子曰：“恒跃则凶。君子跃以自见，韬以自成。君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福有贶。”廖教授的文章捍卫了九四爻辞传统的“适时”解释，但是他这里的研究缺乏系统性，解释过程中运用了通假释读，有结论先行之嫌。再者传统解释由于不理解“六爻成效”，对于九四的解释也并不正确。中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》编辑部编辑张丽丽讨论了“《周易》在域外的传播及其哲学体系”一文，她指出自传教士将《易经》译介至西方开始，西方世界对其诠释就始终与当时的时代主题息息相关。仔细分辨和梳理《易经》的译介和接受史，其主线始终同西方哲学自身的发展逻辑息息相关。西方学界对《易经》的接受始终围绕着它“究竟是何种哲学”展开。其在西方的发展经历了“神启哲学-自然哲学-语言哲学-有机哲学-心灵哲学-后现代哲学”的几个阶段。西方学者始终试图从《易经》中寻找东方的智慧来契合其自身的哲学发展。但这会忽视《易经》的本义。若反思这种接受史，则《易经》应该是“变化的哲学”。张女士介绍了《周易》在西方的传播，西方人对《周易》的理解受自身哲学思想的影响，如早期的“神启哲学”“自然哲学”，晚期的“语言哲学”“有机哲学”，当代的“心灵哲学”“后现代哲学”。这给我们的启示是应该极其重视《周易》的哲学理解，但也应重视对周易本义的系统理解。
由于易哲学是易学“穷理尽性以至于命”思想原理的外化，今天我们研究易学离不开哲学方法的介入，与会学者也有从不同路径进行了易哲学研究的尝试。因此我们接着概述关于易哲学三大体系的讨论。
南昌大学哲学系陈员博士发表了“易的形而上与两希文明的存在”一文，在第一部分他指出，亚里士多德的《形而上学》是研究存在之为存在及其存在之为存在的首要原因，其解决路径实际上是诉诸特殊实体即原动者的特殊的普遍性。在第二部分，他指出，司各脱认为上帝是无限的，受造物的理性是有限的，上帝和人并不共享意义的类比。存在、善、知、意志等是绝对单纯概念，只能属于上帝。上帝是作为超越论单义论的存在与受造物是分离的。亚里士多德以类比论，思想思想自身来切入“原动者”，“原动者”是一个普遍性寓于其中的特殊存在者；而司各脱则以单义论，以意志（意志越出思想）来切入上帝，上帝之无限使意志活动的永不止息，而普遍性都是偶在的，是对于个体的此性的丢失。在第三部分，他引入鞠曦易学来讨论形而上。先天之象指“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。人仰观俯察，通过中天之象加以把握，“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。”后天之象是“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”人被天地定位，通过中天之象来把握易道“顺损逆益”的道理。故易之形而上是形而中之主体通过“精义入神”在“内时空”实现“形神中和”“穷神知化”。
陈员的论文初步阐明了易之存在与西方存在的不同，进而讨论了易之形而上与西方形而上的差异，接着引入鞠曦易学讨论了易之形而上，即“精义入神”，并指出易是人道之书，将儒家宗教化是不必要的。但是文章涉及面很广，很多概念未及澄清，论证过于简洁，有待扩充。
西华师范大学政治与行政学院洪兆旭发表了“身文之境——中国语言哲学分析的起点”一文，他讨论了《系辞》中言意关系在语言哲学分析中的意义，认为中国哲学的语言始于意，即认为语言乃是对人居于其间的世界的体验（意象）的事后描述。意象乃是对事情的在先领会。而意象境域的获得，或者说通万物之情要通过“以身喻之”。以“身”通神明之理，以“身”类万物之情，然后明境域之中的阴阳两端，了悟阴阳二气的当下构成，方能解语言的本源境域之意义。“依类象形”才会产生出“文”（语言和文字）。“感”是“触类感物”、“取象比类”。语言文字离不开“立象”，也离不开“感”。所立之象就是对所感应到的不同生成的相似性的表述；而“感”乃是通过“感应”结构（名词性的象）而产生的隐喻式的理解。身体乃是人得以与混一的世界相互区分的基础。八卦即是所立之象，象显然是身与物的关系。这个类首先缘起于类比、类似。因为任何的隐喻都要有一个基础，即某种相似性。而这种相似性需要一种事先的感通和了解。最基础的、最本源的事先的获得和了解，便是人生于天地之间的生存体验。通过这种体验获得了一种体认。这种体认乃是身心混一的，理性和感性一致的。这种体认是身心和事物的姿态关联，其可以用卦象来表示。“以身喻之”、“具身性”或者“身文”其实就是中国古典哲学之中将语言视为“身文”的传统。“立象”的作用就在于获得此一相似性的体察。意的获得离不开“体察”，自然就离不开身体。此一关联即为源初的意象，通解此一意象均需要一种身心不分的情感的投入。只有投身进入人与世界或者某物的源初的生生动境之中（原始反终），才能将此一生生动境内的动态关联的象呈现（立象），进而以象去关涉要理解的语句才得以明白其意境的生生关系（尽意）。“感而遂通天下之故”意味着一种通达式的理解的发生。“感而遂通”是通达不同境域式的理解。如果人生而无感，比如人工智能如何能真正做到通过一个随的卦象就理解“服牛乘马”的全部意义？还是不可以的。只有明白了阴阳两端的构成互动，同时还要带入观解者自身的生存体认，理解才会真正地发生。卦象的理解，需要生存情绪的代入。正是生存情绪的逼入，让人开启了认知生存结构的视角。这种对“意”的具身性的体察，在中国古典语言哲学看来，语言的本源意义的获得，不能仅仅通过语言表达式的分析来获得，而是要具身投入以期获得前经验、尚未课题化的体验来通解其意。
洪先生从具身性或身文的角度对《系辞》言意关系做出了颇具现象学意味的解读，很有启发意义，但是这与“立象以尽意，设卦以尽情伪”的本意有很大距离。他单纯从感通的具身性感知经验来理解“意”是片面的，不经意就丧失了“意”的其他意思。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”理解易务必要“恒以一德”。
华东师范大学哲学系教授贡华南发表了“《周易》与早期中国思想范式的嬗变”一文，他认为汉文化之为汉文化，其成形在汉。就精神实质言，《归藏》尚“形”，与“礼乐”精神契合，“形名”观念是其另类继承。殷商“尚质”，以“乾”（质）为尊的《周易》与其精神类似。《易传》自觉超越“形”范式，而确立“阴阳”、“柔刚”等“体”范式。汉代进一步把“体”落实为“声”“味”，将“体”“感”落实为“味”，确立了味觉思想，这正是《周易》奠定的精神方向。
贡教授指出，商人有“尚声，亦尚臭”，“声”与“臭”相较于“形”都属于“质”，“尚声”与“尚臭”都可归于“尚质”，“酒”“和羹”“臭”等具体物被赋予精神性，被当作联结“上帝”与人间的纽带。商纣王“酒池”“肉林”乃“尚声”“尚臭”精神的极端表现。《归藏》又称《坤乾》，它以“坤”为首、为尊。“坤”以“形式”（“文”）为特征，其所针对的正是“尚质”带来的时代问题，可以说充满忧患意识。周代商，周公给出的理由是殷人沉湎于酒而失去天命，遂作《酒诰》约束饮酒；并制礼作乐，重建秩序。“乐”与殷传统“尚声”相通。但在“礼乐”文化中“礼”占据主导地位，“乐”为辅。“礼”是区别于殷商精神的周代精神的主导者。“礼”实质上是一种形式化——“文”精神。礼乐文化以礼为尊与《归藏》尊“坤”——“形式”（“文”）精神一致。相较于“乐”，“礼”具有外在性、形式性等刚性特征。“形式性”即所谓“文”也，“周尚文”即指此。形式性的“礼”约束着酒（臭）、乐（声），防范着酒、乐的泛滥，也为莽然冲撞的酒（臭）设置界限。不过，西周中后期饮酒渐频。酒与乐一直紧密结盟，不断冲击着庄严的“礼”，而后者也逐渐流于矫揉造作的虚文浮礼。“形名事功”重“形”非“文”，《周易》尚“质”，《易传》自觉超越春秋以来流行的思想范式“形”，而走上了“形而上”，与此相应，质料性的“阴阳”“刚柔”“仁义”等“质”“体”被确立为新的思想范式。由此，“体仁”（《文言传》）“体天地之撰”（《系辞传》）之“体”，以及“感”“推”“玩”等触觉性方法论占主导地位。汉代进一步把“体”落实为“声”与“味”，确立为具体事物的本质。汉代“耳舌之辩”，最终以“舌”含摄了“耳”，由此确立了味觉思想。
贡教授从质与形（文）、礼乐（声、臭）的关系角度，讨论了从《归藏》《周易》到汉代的文化符号的演变，角度很独特，但是他认为殷人尚质而将《归藏》解释为以形式（文）特征，并将其与周人礼乐精神契合起来，让人颇觉别扭。他认为《周易》的乾是纯粹质料性的，坤是形式性的，被动配合的，礼乐与《周易》不合拍，又让人觉得别扭。他认为春秋时期“重形名事功”被理解为“形”，《易传》超越“形”被理解为“体”，汉代将“体”落实为“声”“味”，整个论证过程跳跃性比较大，也与《易传》原意（如举例“味觉性”之“咸”）距离比较大。
深圳大学人文学院教授王兴国讨论了“形”这个概念，他认为，无论是在易学中，抑或在中国哲学中，“形”都是一个十分重要的概念，无论形而上学或形而下学，皆与“形”有密切而不可分离的关系。要真正地了解和把握道器、天地、天人、物我、性命的问题，就不可能离开“形”。“形”不仅彰著于“物”，而且关联着“心”及其意识，因此而有“心物关系”之学。“形”既是形而上的道学和形而下的器学之所以为学的条件和前提，“形”在中国哲学和易学中的意义之重大而居于何种地位，概可由此而见之矣。
王教授重视“形”这个概念的确切中肯綮，只不过这个“形”不能是“既成万物”之形，而必须是形而中主体之人的形。形而上之道学，形而下之器学，皆以此形为基准。道学者形神中和者也。器学者形神相分者也。
南开大学哲学院翟锦程教授发表了“基于象物关系构建名学推类与易学推演相统一的中国逻辑的知识体系”一文，他指出在以往的中国逻辑研究中，虽然对名学的推类和易学的推演都有比较深入的探讨，但往往将两者分离开来作为各自独立的逻辑体系。但是就逻辑与哲学的关系来看，一种哲学应该有一种逻辑作为其论证工具，就中国传统哲学来说，支撑与论证中国哲学思想的逻辑应该是一个统一的知识体系。名实关系构成了中国逻辑的首要思想基础。名实关系可以拓展到物类关系，实与物相应，物与类相连。进而使物类关系延展至象物关系。就象物关系问题而论，“形”与“象”是物的两种形态，也是把握物的特性的方式，这种扩展则把正名的推类与《周易》的推演有机地联系起来。中国逻辑是在名实关系、物类关系、象物关系的基础上，以正名为目的、以推类为方法，对名及其相关问题的考察与研究。正名的基本路线是从名到实、到物、到类，从类到物、到实、到名，名实、物类构成一个相互印证的正名循环圈。在名实关系基础上，主要涉及名的生成基础、意义、类型，正名的方式与方法、正名的标准，名的谬误、名言关系等；在物类关系基础上，主要涉及类的基础与根据、分类的原则、推类的方式、方法等；在象类关系基础上，主要涉及象的意义、象形关系、象意关系、象数关系等，以及由此演化而来的易学的推演系统。翟教授从名实、物类、象物关系三个层面讨论了名学推类和易学推演统一起来的可能性，并且设想了以正名为目的的中国逻辑知识体系，但是物类关系和象物关系，换言之，名学和易学是在不同层面讨论问题，其中的物、象、类同名而异义，不能简单对应。物类关系是事实问题，而象物关系是理论问题。“天地设位，而易行乎其中矣。”易象有生生本体论含义，人们可以藉之“观象玩辞”，解决人生遇到的各种问题。北京中医药大学马克思主义学院副教授赵中国提出了他关于易学如何在中国哲学新发展中做出贡献的三项基础思考。他的基本主张是：第一，易学是中国哲学新发展的一项重要思想资源。易学内蕴的生生哲学、太极哲学、乾坤哲学、神道论、道性论、道器论等六种重要思想已经构成了中国哲学新发展不能忽视的中国传统天人之学的思想基础。第二，在中国哲学新发展中易学并非唯一的重要思想资源。《周易》只是群经之一，易学只是思潮之一，单一化扁平化理解传统文化世界与先贤思想是存在问题的，由之以建构中国哲学新发展也是存在问题的。第三，易学需要通过哲学学者的哲学创作才能真实焕发新生。赵教授的思考确实非常基础，首先易学无疑是中国哲学的首要资源，他提出的六种思想也是重要易学思想，但是他没有看出这些思想的同一性、一致性，而是将它们并列出来。其次，易学与其他中国哲学思想有渊源关系，不能将它们简单并列起来。最后，易学确实需要学者的艰苦研习，但并不是需要哲学创作，而是要意识到哲学的去哲学的必然性，“穷理尽性以至于命”。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心助理研究员董春发表了“关于‘易’的两条阐释进路：‘生成’与‘生生’”一文，他指出在易学发展的历程中，易学家对“易”的诠释分为两种观点。一说重生成，即关注宇宙的生化流行。该说依据“易一名而三义”提出易包含易、变易、不易三层含义，从阴阳交易变化的角度出发，以宇宙生成论为核心去阐述“易”的哲理内涵，最终将其作为君臣纲常制度的立论基础。一说重生生，即关注天人相续生生不息之理。该说依据“生生之谓易”，注重彰显“易”的生生之意。一方面详细论述了“易”所强调的阴阳交感生生不息之过程，另一方面又凸显了“易”中所蕴含的继善成性，天人相续的生生不息之理。
首先他指出，尽管在易学哲学的发展过程中，人们先后提炼出了“道”“太极”“乾坤”等概念范畴，但与此同时，与生生、太极等范畴相关的“易”却被人们所忽视。在《周易》古经中，易只出现了2次，即“丧羊于易”“丧牛于易”，其意为“场”。但到《易传》中，“易”已逐渐作为哲学观念而出现。而真正地发掘出“易”之哲学内涵并进行系统阐释的当属《易纬》所提出的“易一名而含三义”之说。《易纬·乾凿度》借孔子之口对“易”之内涵进行了定义：“易者，易也，变易也，不易也。管三成为道德苞龠。”认为易包含着易、变易、不易三层内涵。发端于《易纬》的“易一名而三义”之说，经由郑玄与孔颖达的诠释而逐渐走向成熟，更阐发“易”的生成意蕴，即从宇宙之生成角度出发，主张由“易”生发（《易纬》）或者由“乾坤”交感（《易赞》）而产生阴阳二气，再由阴阳二气融合而产生万物，人类社会亦凭此而生，故此阴阳变化的规律又可作为人伦秩序之本。此说立足于阴阳生化流行，将天道人伦统一于阴阳变化当中。故无论是易、变易还是不易，其所关注者，均为我们所生活的有形世界，虽然在《易纬》和《周易正义》当中已经出现了以无为本的倾向，但其理论偏向于宇宙生成论，更注重阐述有形世界之生成。该说既包括对宇宙本源为何的探索，亦包含了阴阳二气如何交感化生万物过程的描述，更注重从生成的角度来论述“易”的内涵。
其次，除“易一名而三义”之外，亦有学者在《系辞传》“生生之谓易”的基础上，进一步发掘“生生”之哲学意蕴。在孔颖达《周易正义》所引的崔觐、刘贞简对“易一名而三义”的理解时就提到：“易者谓生生之德，有易简之义。……变易者，为生生之道，变而相续，皆以纬称不烦不忧，淡薄不失。”将《易》之“易”理解为生生之德，“变易”理解为生生之道，将“生生”作为理解“易”与“变易”的关键。李尚信指出“易”之第一要义为生生之意，他将“易”“变易”“不易”之中的“易”即郑玄之“易简”解释为“生生”，认为在此“易之三义”当中“易”（即生生）才是第一位的，变易、不易皆由“生生”而开出。在此基础之上，李尚信提出易学乃至于中国哲学之本质即为生生之学，并从五个方面对生生之学进行了定义：“以天地或宇宙的生生为基础，以性命贯通为生发点，以诚仁义礼智以及格物致知为行动法则，以参赞化育为核心，以成己成物（尤其是成人）为宗旨。”以“生生”去解释易时，实则是以天地人之动态变化作为理论核心，主要包括两个方面的内容，首先，这个世界之本源就是生生，一切皆从生生而出，不再有一个至高的存在者去生化、推动；其次，这个世界的目的亦是生生，万物之最终目标便是生生。生生既是原因又是目的，是万物之所以生、之所以成之根本。故《系辞传》云：“天地之大德曰生。”这样“生生”所展现的便是一种生而又生、相续不已的状态。
董先生指出，早在两汉之际，已有学者开始注意到“易”的“生生”之意，人们试图以阴阳二气之交感来解释生生，随后韩康伯、孔颖达之说均延续了汉代的这种以阴阳变易转化解释生生的说法。在易学当中，世界之根本为天地，天地相交而万物生，《周易》以阴、阳作为其构成世界的最基本的两个元素，那么纯阳之乾便象征天，以纯阴之坤便象征地，乾坤相交所模拟的便是这一天地相交的过程。在《周易》看来，阴阳的界限不是绝对的，而是阳中有阴，阴中有阳。故乾虽动也直，但其静也专，而坤虽静也翕，但其动也辟，乾主动所以为大生，而坤主静，所以为广生，二者虽动静各有侧重，但却又融为一体。以此观之，生生之谓易，就是乾坤交感，阴阳交合，广生与大生融而为一的过程。人们以阴阳之转化迭代去解释“生生之谓易”时，首先关注到的便是由于阴阳之异而产生的交感和变化，这实际上将“易简”与“变易”相结合，去解释“生生”之意，因为有阴阳之别，所以才能够通过阴入阳，阳入阴而产生万物生生不息的动力。与此同时，阴阳虽有属性之别，但二者并非是截然对立的，因此阴阳才能够交感融合而化生万物。这样“生生之谓易”中既蕴含着易简之意，也就是通过阴阳乾坤之交感推动，而促使万物由此生生不息的变化，同时也蕴含着变易之意。这就意味着易学哲学中虽然亦有“形而上者谓之道”“一阴一阳之谓道”之本源性的论述，但这个本源与古希腊哲学中巴门尼德及后世德国古典哲学中所主张的being不同，它不是一个至高的、不变的存在者，也不是一个运动变化背后的对现象起决定作用的永恒存在者，而是更类似于赫拉克利特所提出的becoming。中国先哲对“易”的这种思考意味着其所关注的不是在运动背后的那个第一推动者，这样会使得易之道沦为物化的对象。只有直面事物与运动本身，才能凸显易学中生生不息、贞下起元的理论特色。
最后，董先生指出，两宋之际，儒家学者为了回应佛道的质疑和挑战，在吸收佛老思想的基础之上，结合《易传》等文本去重塑儒学，为儒学所强调的纲常名教、仁义道德之内涵寻求一个形上本体的支撑，为人生之道确立一个终极依据。理学家在对“生生之谓易”解读之时，将“易”与“理”相互关联，通过易学与理学的相互融合，将易之道与性命之理融而为一，建构了一套崭新的儒学理论话语体系。在二程看来“生生”既是万物存在的法则，同时亦是人之性命的根本，圣人体悟此生生之理，故能以此洗心退藏于密。天与人并非对立的、截然二分的两端，而是融而为一的，以“生”为表象的天道，下贯于人生当中便是“善”，人所继之、成之者便是这个生生之易，圣人所洗心退藏于密者，也是这个生生之易。因此二程一再强调“性即理也。所谓理，性是也。”故生生既是天道流行之本然，亦是人之存在之实然。朱熹在二程之学的基础上进一步完善了“生生”之学。在朱熹看来，生生首先体现于天地宇宙大化流行之过程之中，其次，朱熹将生生作为宇宙人生之根本的同时又以“仁”去论“生”。在朱熹看来天地生化万物，进而赋予人之“仁”性，人之仁是从天地之心下贯于人性当中的展现，天地生物之心就成为人之恻隐之性的依据，这就为人的存在提供了一个终极的依据。王夫之进一步深化和发展了对生生之认知，在他看来《周易》一书兼三才而两之，天地阴阳之道落实于人则为仁义之道，故“生生之谓易”所描述和展现的首先是从天道到人道之过程，天为生之始，人为生之成。人乃是天地之心、阴阳和合的完整展现，故此生生之意最终还是要落实到人事当中。在王夫之看来，性乃人之所以为人的根本所在，但相较于蕴含天地万物的阴阳之道而言，性乃是针对人而言，故道大而性小，道乃是无时不在的，而善存于天人相续之际，则需要特定之条件，既需要能领悟道之体，又要能将此道之体落实于用当中。而所谓性则是针对人而言，故相较于道之包含万物而言，具体性更强，虽道大而性小，但“性小而载道之大以无遗”，这就意味着人可以通过对自身性的反思和体悟去领悟和完整的展现这一道体，这样就将天道和人道真正的统一起来。以此观之，将“生生之谓易”落实到人的生命层次当中之时，此生就具有了成就的意味。因此，易学理论的中的这个“易”，既立足于阴阳间的变易转化，展示宇宙万物生化流行，人类社会生生不息的过程，又落实到人的性命当中，强调人的德性不断前进上升。人们对“易”的这种理解和诠释，基于易学所特有的“推天道以明人事”的理论架构，无论是“易一名而三义”为核心阐述其天人同构之理，还是以“生生”为核心论述天人相续之意，最终都是以实现天人贯通为最终目的。
董先生的文章讨论易学哲学发展过程中人们对“易”含义的两种理解，其一源于《易纬》，其二源于《系辞》弥纶天地章。从源头上讲，《系辞》显然早于《易纬》，从《易纬》之“易”溯源来理解“生生”，便使“生生”仍然带有宇宙生化流形的意味。但是究其实，正是因为错失了“易以道生生”的贞义，才产生了“易以道阴阳”的理解。此外，“生生”并非是给出“易之三义”者，而是道出“成终成始”“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑”者。因此，这篇虽然梳理了易学史上关于“易”的两种含义，内涵丰富，但无论在进路上，还是在结论上都是成问题的。
长白山书院鞠曦先生发表了“《易》道生生倚《易》生《易》——‘《易》以道阴阳’辩谬”一文，文章包括“《易》以道阴阳”辩谬和阐述“易以道生生”两个部分。首先，他指出，《易》运用“阴阳”范畴，有严谨的逻辑推定，其以“阴阳”“弥纶天地”而“会通”“昔《易》”“天之神道”与“蓍数设卦”。故“阴阳”仅限于“会通天地”及“象《乾》法《坤》”与错综之《否》《泰》所属。除此之外的六十卦均不以“阴阳”道之。接着，他也对易学史上的象数易学及易图学做出了批评，“《易》以道阴阳”是对《易》之严重误解，其以“阴阳爻”为“卦体”，把“阴阳”作为易学中最重要的范畴，不但曲解《易》道生生，且失《说卦》之旨，故出现影响深远之“象数易学”，尤其是宋代由“阴阳”发展出的“易图学”，更加歪曲了《易》之思想原理，并长期影响了易学及儒学史，导致“象数易学”泛滥，枝解了《易》及儒学思想体系。最后，《易》文献之生成与其思想体系表明，易以“生生”为本体论与逻辑推定而一以贯之，以“阴阳弥纶”“会通”“天之神道”，“象《乾》法《坤》，通变生生”，以“生生”“通变”“昔《易》”，“神道设教”“通变”为“人文教化”，“昔《易》”“生生”为“新《易》”，从而使《易》成为“典常”，是故“生生之谓《易》”，“倚《易》生《易》”是也。
鞠夫子指出，基于对《易》“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）思想原理之推定，表明“生生”是《易》之本体论与逻辑承诺，即《易》之本体乃“生生”，因而“生生”出《易》思想原理与概念范畴，《易》以“生生”本体论承诺之逻辑推定实现了《易》存在论、本体论、主体论与价值论之“一以贯之”，即“《易》以道生生”。那么，“《易》以道阴阳”之谬误究竟是如何产生的？《易》“恒以一德”（《系辞传》）思想体系表明，其主要产生于对《说卦传》与《系辞传》之误读，即把《说卦传》作为“象数易学”之根据，使《易》道及其“穷理尽性，以至于命”的思想原理混淆不清。他指出，“一阴一阳之谓道”即“阴阳弥纶”，“生生之谓《易》”即“生生”本体论与逻辑承诺，两者均出于传世本《系辞传》“弥纶天地”章，因误解“弥纶天地”之本义，故传世本把《系辞传》阐述“弥纶天地”之文献枝解为《系辞传上》第四和第五两章。其中“一阴一阳之谓道”，是后世推定“阴阳”为《易》道之文献依据，即所谓“《易》以道阴阳”。而同出于本章书之“生生之谓《易》”，则因“《易》以道阴阳”之谬而失落了《易》之“生生”本体论与逻辑推定，导致后世不知《易》于“生生”“恒以一德”之思想原理。分析“弥纶天地”章的文辞结构与思想原理，推定“一阴一阳之谓道”与“生生之谓《易》”之逻辑关系，表明“弥纶天地”章是详细阐述《说卦传》以“生生”本体论与逻辑“通变”“昔者圣人之作《易》”即“昔《易》”“蓍数设卦”之卜筮性，“通变”“昔《易》”以天为主宰，即以“天之神道”为“蓍数设卦”之根据，以“阴阳弥纶”“会通”“天之神道”，使“天道”由“阴阳倚数”而“立卦”，“倚数刚柔”而“成卦”，天施地生而既成万物，《易》道生生而“倚《易》生《易》”，生成“穷理尽性，以至于命”之“新《易》”。
“新《易》”“六位成章”表明，《说卦传》为《易》成书之思想原理与逻辑推定之核心，故当以《说卦传》为主，以《系辞传》所“系”之“辞”为辅，推定《易》之思想原理与理论体系，方能明确《易》“恒以一德”思想体系之所以然，确知“一阴一阳之谓道”之本义，而“生生之谓 《易》”与“《易》以道生生”之“生生”本体论与逻辑推定及思想原理可知也。“圣人以神道设教”，（《观·彖》）故“昔者圣人”所作之《易》，是以“天之神道”而“蓍数设卦”，“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神”,（《系辞传》）蓍数以筮也；此即“大衍之数五十……四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成”（《系辞传》）之“蓍数设卦”也。因“神道设教”而“蓍数设卦”，“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”（《系辞传》）“是兴神物以前民用”而“斋戒”之，“斋戒”故“幽”，“幽而不明”故谓“幽赞”。是故，“斋戒幽赞”“天之神道”而“蓍数神物”，故谓“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”。
“作《易》者，其有忧患乎！”（《系辞传》）圣人忧患天下而以“神道设教”，“神明其德”故而“斋戒幽赞”，“斋戒幽赞”而“蓍数设卦”，为解天下忧患而作成“昔《易》”，虽然“昔易”“为书也不可远”，然而，因其“斋戒幽赞”故《易》道不明，是故“神无方而《易》无体”，使“昔《易》”“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”（《系辞传》）职是之故，为了使“昔《易》”成为“神有方而《易》有体”之“典要”即后世所谓“经典”，从而以“典要”化解“天下忧患”，故“唯变所适。”何以“唯变”？“《易》穷则变，变则通，通则久；是以自天佑之，吉无不利。”（《系辞传》）故“通变之谓事”，《易》之事，“通变”而已。“变而通之以尽利”，（《系辞传》）从而使“昔《易》”“通变”成“新《易》”，“新《易》”“出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故”，（《系辞传》）“新《易》”以“重明以丽乎正”，（《离·彖》）“举而错之天下之民”，（《系辞传》）“乃化成天下。”（《离·彖》）
“参天两地”乃谓以天地相参“观变阴阳”而“阴阳会通”；“倚于数”者有二，一乃“昔《易》”“蓍数六画”以及“六十四卦”也。对“蓍数六画”“分阴分阳”，故有“阳卦多阴，阴卦多阳”、“阳卦奇，阴卦耦”（《系辞传》）之分，故“天”“蓍数六画”之纯卦为“天数三奇”。“天尊地卑”故“崇效天，卑法地”（《系辞传》）是故“参天以尊，尊天叁与，卑地从两”，故“参天”者，叁与“天数三奇”故“九”，“九”为“奇数”之大者，故“九”为天阳之像，倚数而象之，倚数九而“阳”立位也。“参天以尊，尊天叁与，卑地从两”，故“两地”者，“两”从“天数三奇”故“六”，“六偶”为地数，故“六”为地阴之像，倚数而象之，倚数六而“阴”立位也。是故二“倚于数”者，“阳九阴六”而“阴阳立卦”也；故不再以“天之神道”“蓍数设卦”而“倚数六九”“阴阳立卦”。
是故，“阴阳立卦”者，是为“天地之道，贞观者也”，故“立天之道曰阴与阳。”由此可知，由“天道阴阳”“道”出四时生生，本于天而顺于地，故“阴阳”只能本于天，而不是后世易学，尤其是发源于宋代“易图学”之“道本阴阳”。是故，天地之道“通乎昼夜之道而知”，天发“阴阳”、地挥刚柔而生生于地，是故“万物资生，乃顺承天”。（《坤·彖》）“天”之“昼夜之道”于地“显”“昼夜之象”，“万物资生而”而“动静有常”，故“刚柔断矣”。“刚柔者，立本者也”，“刚柔者，昼夜之象也”，（《系辞传》）故发而挥之者，天发“昼夜之道”而地挥“刚柔之象”，是故“发挥于刚柔而生爻”，“天发阴阳，地挥刚柔”，“倚数六九”而“阴阳立卦”，“阴阳会通”“六九倚数”而“刚柔生爻”，“刚九柔六”以初、二、三、四、五、上位之，故“刚柔九六”而“六爻成卦”也。“阴阳本天”而“刚柔”本何？“方以类聚，物以群分”而“在地成形”，“形乃谓之器”，“爻也者，效此者也”，（《系辞传》）故“刚柔成卦”所能“立”者，只能本于地，乃立地之道也，故曰：“立地之道曰柔与刚”。以“阴阳”立天道，以“刚柔”立地道，“天地之大德曰生”，（《系辞传》）“天地变化，草木蕃”，（《坤·文言》）“天地感，而万物化生”，（《咸·彖》）“阴阳弥纶”而“天施地生”。（《益·彖》）生成万物以“刚柔”为体，故曰“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞传》）“新《易》”“与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”（《系辞传》）“仰”者，倚地而仰也。以者，仰观天文“阴阳弥纶”，故“阴阳道天”也。“俯”者，倚地而俯也，以者，“阴阳弥纶”而“察于地理”，“明出地上，顺而丽乎大明”，（《晋·彖》）“在地成形”也。是故，“倚《易》生《易》”而“贞观”天道。“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”，（《豫·彖》）“日月相推而明生焉”、“日月运行，一寒一暑”、（《系辞传》）“日月得天而能久照，四时变化而能久成”，（《恒·彖》）“悬像著明莫大乎日月”，故“阴阳之义配日月”，“日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下”。（《离·彖》）“是故《易》者，象也；象也者，像也。”（《系辞传》）“天地贞观”以“阴阳弥纶”，“日月贞明”以“昼阳夜阴”，“天下贞一”以“刚柔之动”，故“阴阳之像”以“像”“象”之，“所像阴阳”“倚数九六”而“阴阳立卦”，“阴阳会通”“倚数九六”而“刚柔生爻”，故“天下之动，贞夫一者”，“爻”也。是故“爻也者，效天下之动者也。”（《系辞传》）
由于要实现《易》之“恒以一德”，故须“行其典礼”。“行其典礼”之“行”，由三义恒之，一义“行”，(hang），规也；二义“行”（xing），则也；三义“行”（heng），“恒”也。故“行其典礼”者，“恒以一德”是也；“礼”者，理也，“礼也者，义之实也”。是故，通过“行其典礼”使“昔《易》”成为“典要”即“要典”也。因以“天道阴阳”“会通”“圣人有以见天下之动”之“蓍数设卦”，由“行其典礼”之需要，则须对“观其会通”之“阴阳立卦”与《易》道进行“恒以一德”之推定，故设“弥纶天地”章。
“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（《系辞传》）“蓍之德圆而神”，因“蓍圆而神”即“幽赞于神明而生蓍”，“幽赞”故“幽而不明”，是故“开物蓍数”“倚数六九”而“阴阳立卦”，“成务九六”而“刚柔成卦”使“蓍之德”“神而明之”。“成务九六”、“刚柔成卦”使“卦之德方以知，六爻之义《易》以贡”，（《系辞传》）“神有方而《易》有体”。而“冒天下之道”者何？“弥纶天地”章所“道”之也。
昔《易》“蓍数设卦”“幽而不明”，故“倚数通变”，参天两地以观其变化而以“阴阳”道之，故 “天道阴阳”“倚数六九”而“阴阳立卦”也。“天发阴阳”“挥地生生”以“刚柔”道之，故“发挥刚柔”“倚数九六”而“刚柔成卦”。“刚柔成卦”“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”谓以“观变阴阳”“弥纶天地”“会通”“天之神道”，以“阴阳立卦”“通变”“蓍数设卦”，“倚数九六”而“刚柔成卦”。所谓“天之神道”不过“阴阳弥纶”而已，从而以“阴阳立卦”而《乾》《坤》成，以“象《乾》法《坤》”见以“天施地生”，《乾》象以“阴阳弥纶”“显”为人知，法《坤》刚柔生生为人所用，以此解“生生之忧”，故无“圣人”“蓍数设卦”之忧。
在第二部分，鞠夫子写道，由《说卦传》“阴阳本天”、“刚柔本地”，可知“弥纶天地”章以“阴阳弥纶”“会通”“昔《易》”“天之神道”之“蓍数设卦”，而“知幽明之故”，进而“天发地挥”使“阴阳弥纶”“通变”为“刚柔生生”，“昔《易》”“生生”为“新《易》”，“生生之谓《易》”可以知也。
《易》与天地准，故能弥纶天地之道→→知周乎万物而道济天下→→通乎昼夜之道而知→→一阴一阳之谓道，继之者，善也。
“《易》与天地准”，因其“准”故能“弥纶天地之道”。此“道”不但能“弥纶天地”，而且“周乎万物而道济天下”, 此“道”是什么？答曰：“通乎昼夜之道而知”，何谓“昼夜之道”？曰“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”，（《系辞传》）“阴阳之义配日月”，故“昼夜之道”不过“昼阳夜阴”而已。故曰“一阴一阳之谓道。”“谓，报也”，故“一阴一阳之谓道”以“阴阳”所“报出”者，其“阴阳”之“实”乃“弥纶”也，“阴阳弥纶”而“弥纶天地”也。“弥纶天地”章以“一阴一阳之谓道”“显”“阴阳弥纶”“诸般”之“仁”，而“诸仁”者，不过“周乎万物而道济天下”，“生生”之大化流行也已。故“一阴一阳之谓道”者，其“性”“生生”可以知也，故“继之‘阴阳’者，善也。成之‘生生’者，性也。”“一阴一阳”为“天施”，“倚数九六”而地生“刚柔”，是以谓“曲成万物”之故也。“善继阴阳”而“成性生生”，“通变生生”，故“生生之谓《易》”而“新《易》”成。
由“阴阳”“安土敦乎仁，故能爱”可知“显诸仁，藏诸用”即“显阴阳诸仁，藏阴阳诸用”，“阴阳诸仁”无过于以“阴阳弥纶”而“显”“阴阳”为“天道”，“仁”者，人也，故人以“阴阳”知天道之故也。故成象“阴阳”之谓乾，“在天成像”也；效法“生生”之谓坤，“藏阴阳诸用”“曲成万物”而“刚柔生生”也。“效，效力也”，故“坤”“刚柔生生”者，“在地成形”也。立“阴阳”为天道，是要“安土敦乎仁”，此为主体“善”“性”之需要，此即“仁”“知”，仁者人也，知者智也。故“阴阳刚柔”者，“天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成体，万物莫不欲长生而恶死。会参者而始作《易》，和之至也。”（《帛书易·易之义》）“弥纶天地”“阴阳流形”，“刚柔成物”而“万物生生”，故“仁知善性”乃为了“生生”，“生生”才是“富有日新”之“盛德”。故阴阳之仁由地敦藏，生生万物“在地成形”，“曲成万物”而“刚柔见矣。”故“象《乾》法《坤》，通变生生”，“生生之为《易》”而“《易》以道生生。”故“生生”为“成之者，性也”，故《易》“生生之道”可以知也。由“阴阳弥纶”“知幽明之故”，是因为“阴阳弥纶”天地之间，所见之天文，乃“阴阳弥纶”之像也，“弥纶之像”故“幽而不明”，“天道”只显“阴阳弥纶”而无其它，故“昔者圣人”因“弥纶之像”而“幽赞”“天之神道”，故“蓍数设卦”；既“知幽明之故”，即“知”“弥纶之像”实乃“阴阳之故”，故“观变于阴阳而立卦”。是故，“圣人有以见天下之动”者，“天之神道”而“蓍数设卦”。“而观其会通”，“而，发端之辞也。”“圣人有以”“天之神道”“蓍数设卦”而“见天下之动”，而“观其”“天下之动”实乃“阴阳弥纶”故“阴阳立卦”，以“阴阳会通”“天之神道”，从而使“天之神道”“通变”为“立天之道曰阴与阳”也。是故，“神无方而《易》无体”之“会通阴阳，通变生生”，“神有方而《易》有体”矣！
上述表明，“阴阳弥纶”与《说卦传》丝丝入扣，逻辑严谨，旨在“会通阴阳，通变生生”。“而观其会通”是对“昔《易》”之“天之神道”以“阴阳弥纶”进行“会通”，“仰观俯察”而“参天两地”以“知幽明之故”，“参天两地”“倚数九六”而“阴阳立卦”，从而解决了“圣人”以“天之神道”而“蓍数设卦”之“幽而不明”问题，故“阴阳会通”“天之神道”，乃以“阴阳”取代了“神道”。是故，“倚数九六”而“阴阳立卦”，“通变生生”而“刚柔成卦”，“阴阳不测之谓神”可以休矣！“倚数九六”而“刚柔成卦”，“阴阳倚数”可以测度也。是故，“阴阳不测”之“生生”谓“神”，“神而明之存乎其人”。以“圣人”之见“天下之动”而“观变阴阳”，“通变生生”而“倚”“昔《易》”“生生”“新《易》”，以“生生”为行故典而理之，“系辞以爻，断其吉凶”而“生生”“原始反终，故知死生之说”，是故“行以系辞，趋吉避凶”，而“趋吉避凶”者，“新《易》”之所“系”爻辞也。“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”（《系辞传》）“昔《易》”“其辞危”，“新《易》”“系辞以爻”故“危者使平”。“《易》者使倾”乃谓“新《易》逆数”，是故“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”，（《说卦传》）“顺损逆益”而“惧以终始”，《易》损益之道也。是故，既知“一阴一阳之谓道”，故“继以阴阳，成性生生”，《易》以道生生而“妙万物而为言者也”之“妙”，可以见也，而《易》“和中会通”与“中和通变”之理，可以知矣。之所以能“和中会通”，“阴阳”也。之所以能“中和通变”，“生生”也。此即《易》“本体和中”与“主体中和”之道也。“范围天地之化而不过”，“阴阳弥纶”而“范围天地”，天以“阴阳弥纶”，“日月贞明”于地，“天施地生”故“周乎万物而道济天下”，“曲成万物而不遗”，“阴阳会通”“弥纶天地”，而“阴阳”之仁，“通变”天地之“生生”矣！是故，天道阴阳，和中会通，会通地道也；地道刚柔，中和通变，通变生生也；本体和中，主体中和，穷理尽性，易道之旨也。是故，以“生生”为旨而能“成之者，性也，”故“生生”为万物之性情与价值之所在。以“生生”为旨归而“显诸仁，藏诸用”。故“显诸仁”者，天“显”“一阴一阳”之“弥纶天地”；“藏诸用”者，天“显”“一阴一阳”之“弥纶之仁”由地藏用而刚柔成物，“乾知大始，坤作成物”，此之谓也。“通变之谓事”，故“阴阳会通”而“通变生生”，“生生之谓《易》”而“《易》以道生生”，“神而明之存乎其人”矣！“《易》其至矣乎，夫《易》，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《系辞传》），“礼”者，理也，《易》之“生生”至矣！圣人以《易》求“生生”而“崇德广业”，其“崇”“神道设教”而广业于“蓍数设卦”，“崇”“圣人”之“德”故以“阴阳道天”并理于“地”，“通变生生”而“天地设位”也。崇天阴阳，法地刚柔，“天地设位”以“阴阳”“弥纶天地”，《易》“生生”而恒，成性“生生”而行，故以“生生”存身，“生生”为《易》之“义”故“仪”之以“生生”，故“生生”者，先后辞也。先辞“生”仪天，后辞“生”仪地，故曰天地两仪，先辞“生”仪天“阴阳会通”为“乾”，后辞“生”仪地“通变生生”为“坤”，是故，“成性存存”之“生生”，“行其典礼”而“知崇礼卑”，“天施地生”之“恒以一德”，而“穷理尽性，以至于命”与“生生”“恒以一德”，可以知也。是故，“穷理以生生，尽性以生生，生生以至命，至命以生生”，故“成性存存，道义之门”所以言者，“生生”也。“成性存存，道义之门”，其道至大，其理至深。成性生生以存，存以生生通变，故一存者，“崇效天”故“穷理”于存在之生生，故“立天之道曰阴与阳”；二存者，“卑法地”故“尽性”于被存在之“生生”，故“立地之道曰柔与刚”；“《易》行乎其中”而“生生”顺往知来，顺损逆益，故“逆益至命”于去被存在之“生生”，故“道义”者，“和顺”于“生生”之“道德”与“理”以“生生”之宜，是故“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；穷神知化，德之盛也”，（《系辞传》）生命之去被存在矣！
鞠夫子的文章气势磅礴，论证严密，根据《说卦传》“穷理尽性，以至于命”的思想原理，通过“会通阴阳，通变生生”阐明了“昔《易》生生为新《易》”，同时也阐明了“生生”乃万物之性情与价值之所在，人通过“本体和中”，“主体中和”，“生生以至命”，“至命以生生”的原理。不过因为对《说卦传》的解读是阅读这篇文章的基础，感兴趣的朋友可以阅读《易道元贞》。
只有正确的方法才能保证正本清源与承续传统的正确性，才能保证易学与中国哲学三大体系的建构的合法性。根据历史与逻辑统一之原理，构建易学三大体系，首先需要对易学史的诠释和批判。与会学者对于是否需要建构体系，如何建构体系曾有争论，证明方法论问题是构建三大体系的先行问题，与会学者分别讨论了多种不同的方法，都有一定的问题。因为这些方法都与易学处于外在的关系之中，无法自证其合法性。鞠夫子在提出“形而中论”的过程中提出了“承诺推定法”，作为学术研究的方法。这一方法包括三个基本要素：本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定，价值论承诺和范畴推定。此三者的统一即为一以贯之的思想体系。一以贯之的思想体系将在内容和形式、思想和逻辑、理论和实践上都表明其正确性。
山东大学儒学高等研究院教授黄玉顺发表了“诠释与超越——孔子的天命诠释学及其创世论意义”一文，他认为孔子的经典诠释学思想，不仅具有“哲学诠释学”那样的世俗存在论意义，还具有创世论的超凡“创生”意义。这种思想蕴含在孔子的“天命”观念之中，可以称之为“天命诠释学”。“天”是超凡的绝对存在者、万物的创造者。“天命”是“天”的“号令”，意味着“天”以一种无言的言说方式来创造万物。经典作为“圣人之言”，是对天命的诠释；而经典诠释又是对圣人之言的诠释，因而归根到底也是对天命的诠释。这种经典诠释不仅“后天而奉天时”，而且“先天而天弗违”，即“参赞化育”，参与到天的创生之中。
黄教授指出，孔子不仅开创了儒家“经典诠释”的实践，而且开创了儒家“经典诠释学”的理论。它不仅回答了被诠释经典的新意义的生成问题，还回答了诠释者的新主体性的生成问题，即阐明了经典诠释怎样生成道德主体和知识主体。因此，通过揭示这种“存在者变易”，即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实，孔子的经典诠释学思想具有“前存在者”的存在论意义。这种经典诠释学思想不仅具有上述世俗存在论意义，更具有超凡创世论（transcendent creationism）意义。
首先他指出，应该肯定孔子“天”的外在超凡性。严格来说，“外在超越”应指外在于人的“天”是超出凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“内在超越”应指内在于“人”的理性或心性是超出感性经验的，即超验的（transcendental）。宋明理学以内在的超验心性取代了外在超凡之“天”，实属“僭天”；而孔子并未取消外在超凡之“天”，而是如孟子所说，旨在通过超验的“尽性”以“事天”。这是因为，孔子心目中的“天”继承了《诗》《书》、周公的“天帝”观念，“天”仍然是一个外在而神性的绝对超凡者（the absolute Transcendent）。汉语的“天命”（the Nomination of Tian）所指的显然是一种言说，“命”的本义是一种“人言”，即号令。《说文解字》解释：“令，发号也。”早在上古文献中，“命”就已经不仅指“人言”，也指“天言”，即“天命”，例如《易经》“有孚改命，吉”，“改命”犹言“革命”，意谓天帝改变自己的号令，将旧王朝的使命改授予新王朝，例如“汤武革命”；《诗经》“天命不彻”，“言王不循天之政教”，即批评王者不贯彻天帝的号令。“天命”的本义是天帝授命，选派某人承担某事，尤其是选派某个宗族承担最高统治者的重任，例如《尚书》所说的“天命有德”“乃命于帝庭，敷佑四方”；“天之降宝命，我先王亦永有依归”。孔子继承了这样的“天命”观念，强调：“不知命，无以为君子也。”然而，“天命”却又不同于“人言”：天帝虽然发号施令，却不像人那样说话。如《论语》载：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”黄教授指出，人们可以理解为天的言说方式是显示。孔子的意思是天“无言”，却在“命”，在言说，即在显示。天帝乃是以这种无言之令的言说方式来创造或生成宇宙世界，即孔子所说的“四时行焉，百物生焉”。这就是“天命”的“创生”或“创世”意义。
其次黄教授指出，关于“天命”的“创生”或“创世”，孔子本人虽然有上述表达，但却没有更为详尽的说明。孔子的后学对此进行了发挥。例如《易传》说：“一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也。”孔颖达疏：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。”这就是说，“道”是“天命”层级的宇宙本体，“生物开通”即其创生万物；但“道”创生万物，还需要人的“善”“性”来“继之”而“成之”，才能最终“成就此道”，从而真正“生物开通”，创生万物。显然，这是将“天”义理化、哲学化了。“天命”以无言之令的言说方式来创生万物，还需要人来“继之”而“成之”，才能最终完成“天命”。这就是孔子创世论思想的“天命即创造”（the Nomination of Tian is creation）观念，它与耶教创世论的“命名即创造”（Nomination is creation）观念之间，存在着相通之处。两者的区别在于：耶教那里是上帝创造，而孔子这里则是天与人共同创造，即不仅有天的“一阴一阳之谓道”，而且有人的“继之者善也，成之者性也”这种连续性，即《易传》的“生生”观念“生生之谓易”。关于“天命”创世的具体内涵，最典型的莫过于《中庸》之“诚”，尽管也已经是义理化、哲学化的表达：1．“诚”通常被解释为一个形声字，其实其中的“成”也是有实义的。汉字“诚”出现较晚，始见于战国；此前，“诚”即作“成”。例如孔子引《诗》“诚不以富”，传世《诗经》即作“成不以富”。后来加“言”为“诚”，大有深意，表明“诚”的意思是：由“言”而“成”。2．《中庸》之“诚”并非形而下者，而是形而上者：“诚者，天之道也。”“天道”即是“天言”，亦即“天命”。3．由“言”而“成”，这显然就涉及了诠释问题：《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“人之道”即涉及上文所讲的人对“天命”的诠释。4．“诚”甚至并非形而上者，即根本不是一个存在者。《中庸》的这个命题中：“不诚无物。”如果没有诚，那就没有任何存在者的存在。这表明，“诚”本身不是存在者，而是前存在者的存在。5．因此，“诚”并非由任何既有的存在者成就的，而是“自己如此”，即《中庸》所说的“诚者自成也，而道自道也”。这类似于现象学所谓“自身所与”。这意味着“诚”乃是“天”的自我诠释。6．“诚”不仅不是任何存在者，而且能够生成所有存在者，即“诚者非自成己而已也，所以成物也”。“成己”意味着生成主体，“成物”意味着生成对象，这就是“诚”的创世性，也就是“天命”的创世性，即创生一切存在者。
黄教授进而指出，不仅经典诠释活动是一种诠释，而且经典本身就是一种诠释：“天命”是一种言说，所以称之为“命”（号令）；而经典作为“圣人之言”、“圣人之意”，则是对“天命”的诠释。经典诠释在诠释着经典，而经典则在诠释着天命。经典之所以是对天命的诠释，是因为既然是“命”（号令），也就是一种言说，那么，“天命”本身就可以被视为“一本大书”，即是一种特殊的文本，它是“天帝”陈述出来的文本；在这个意义上，“经典”作为圣人对“天命”的理解与解释的结果，也是一种特殊的诠释。这就是说，“天命”是通过“圣人之言”来传达的。然而圣人传达“天命”的前提，是“知命”，即对“天命”的理解与解释，亦即诠释。孔子自述“五十而知天命”，就是说，他已经能够理解与解释“天命”，即能够诠释“天命”。所以，孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”对于孔子本人来说，他所面对的“圣人之言”具载于上古经典文献之中，即孔子曾加以诠释的《诗》《书》《易》等。对于后世来说，孔子作为圣人，他所留下的经典，不论他所传的《诗》《书》，还是他所作的《春秋》，乃至其门人所编的《论语》，都是传达和诠释“天命”的“圣人之言”，都是应当敬畏的。
黄教授最后指出，经典诠释之所以具有创生的意义，归根到底，是因为“天命”的创生意义；换言之，经典诠释活动不仅“后天而奉天时”，而且“先天而天弗违”，即“参赞化育”，参与到天的创生之中。对于诠释者来说，经典诠释的创生，可分为三个层次：成己、成人、成物。孔子强调“成己”，即通过自我修养而成就自己，成为一个如此这般的主体。孔子的经典诠释思想亦然。例如《论语》记载：子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”邢昺疏：“为，犹学也”；“人而不为，则如面正向墙而立，无所观见也”。所谓“学”，也是理解与解释，即诠释。所谓“成人”，即成就他人，使他人得以完善，即孔子所说的“成人之美”，邢昺疏：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又复仁恕，故成人之美，不成人之恶也。”“修己以安百姓。”这里的“修己”就是“成己”，而“安人”“安百姓”就是“成人”。那么，怎样“成人”呢？经典诠释可以成就他人。例如，孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”“诲人”当然是一种“成人”的方式。经典诠释可以“诲人”，从而“成人”，使他人成为新的主体。在孔子心目中，不仅应当“成己”“成人”，而且应当“成物”，即成就万物，从而造就一个新世界。《中庸》陈述了“成己”“成人”“成物”之间的关系秩序：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里，“尽其性”是成己，“尽人之性”是成人，“尽物之性”是成物；而“赞天地之化育”则是整个新世界的创生。那么，怎样“成物”呢？经典诠释可以创生万物。孔子在这方面最典型的思想，就是“正名”。显然，孔子是要改造社会，即创造一个新社会；而其改造的途径，首先就是“正名”。所谓“正名”，其实也是一个经典诠释学问题，即根据现实的情况，通过审核既有经典文献的名物体系，从而“有循于旧名，有作于新名”，进而“名定而实辨”，而最终实际地改造社会体系，即创造一个新世界。
黄教授的论文“孔子的天命诠释学及其创世论意义”显示了他通过“天命诠释学”统摄“儒家经典”及“儒家经典诠释学”的努力，这其实是对儒家经典的“圣典化”，体现了他的“天本主义”，明显有将孔子和儒家宗教化的意味。首先，他指出天是超凡的绝对存在者，而命的本义是号令，天命不同于人言，天“无言”，却在言说，即在显示。接着他引用《易传》的“继善成性”和《中庸》的“诚”讨论天的创世性，然后讨论了作为天命之诠释的圣人之言，最后讨论了在经典诠释中人与万物的创生。这篇论文的内容非常丰富，涉及面也非常广，但论证其实并不严谨，原因是他将不同时期、不同经典中的论述强行绾结成了一个体系。首先他强调天的超凡性，指出宋明理学僭天，这是对的。其次，天命即“天之政教”，通常指选派最高统治者。但这与“予欲无言。”“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”语境中的“无言”之“天命”显然不是同一个意义。这里有一个断裂，天命失去了意志性。再者，天命之“易”的创世性和天命之“诚”的创世性，严格来说都并不是孔子，而是其后学的阐述。而且这里的命并没有创世性，而仅仅是意义赋予，或者说意义诠释的过程。他自己也说这里的天“义理化”、“哲学化”了。再次，说超凡存在者的创世需要世俗存在者的参与，这是矛盾的，与西方超越者的对比正说明这一点。而且他对“诚”的解释“成己”“成物”也说明这是一个意义诠释的过程。再次，将经典“圣人之言”看成对“天命”的解释缺乏根据，“仪封人之言”只是对孔子的推崇，他本身并不是圣人。后世经典诠释又将各类儒家经典与“天命”“大人”“圣人之言”一并畏之。但这里将全部经典都“圣典化”，是诠释学语境中，诠释者的诠释学意愿，本身并不能等同于天命。最后，经典诠释中的“成己”“成人”“成物”仅仅是一种意义赋予和意义确认。即便文章最后提到的通过“正名”改造社会体系，创造一个新世界，也完全并不具有创世意义，不过是“托圣改制”而已。
河北大学哲学与社会学学院教授李振纲发表了“熊十力《乾坤衍》易学哲学的理论创新”一文，他指出《乾坤衍》逻辑框架有两大部分，第一部分名《辨伪》，其逻辑重心在“破”，体现了熊十力不囿经学传统而重新塑造孔子、返本开新的学术立场。第二部分名《广义》，其逻辑重心在“立”，即以《周易》统摄《五经》，批判小康礼教，阐扬内圣外王；通过推衍、扩充《周易》乾彖、坤彖二传思想底蕴，革新易学诠释体例，拓展新易学哲学研究向度；以《大易》体用不二、心物圆融的生机整体论破唯心唯物说，实现易学哲学的理论创新。
他指出，“释易三事”是熊十力借推衍《乾》《坤》以展演《周易》哲学的三个理论关照点。一事曰：“《乾》《坤》虽是二卦，而确不是两物。”这一体例的实质是“乾坤互含”。二事曰：“《易》本隐之显，本隐二字须着重。隐与显，不是两重世界。”这一体例原本是顺着张载易学幽明说的话头而发起，但其真实意图是在借幽明隐显来阐发宇宙生命创化的本体论原理。三事曰：“孔子《周易》，本诸自得自创。然其卦辞、爻辞之取象，颇托于古术数之《易》，而改变其义。”这一体例意在强调孔子大易真经蕴含着丰富的理想大义，是对古代术数易的革命性改造。熊十力以心灵、物质界说乾坤二卦，主要是依据《乾》《坤》二卦《彖传》。熊十力依据体用不二的本体论诠释法，对“乾元”“坤元”一词，作了三点限定，其目的是要确立乾坤一元的宇宙本体论：一、“元”是万有本体，简曰“体”，乾、坤是元之“用”，而并不即是元。二、乾、坤必有元，不可说乾、坤是从空无中幻现而来。三、“元”是乾、坤之所由成。熊十力借“资始资生”说阐释了乾坤大用的统一性。乾“始”与坤“生”二义，虽然实质是表里一贯的，但却不能说没有区别。熊十力将这种区别理解为心灵与物质的关系。熊十力以心灵为生命本性来统领主导物质，彰显了宇宙生机的内在自发性。熊先生的生机整体论约有五层意涵：（一）体用不二，即实体与现象不可离之为两界。（二）一元实体内部含藏无限的复杂性，非单独一性可成变化。（三）肯定万物一元，但一元即是万物自身本有之内在根源，不可将一元看作万物之上或万物以外的另一实体。（四）宇宙万有从无始以来，以趋于无尽之未来，是发展不已的全体。（五）乾坤之实体是一，而其性互异。
李振纲教授的论文展示了熊十力《乾坤衍》返本开新、革新易学哲学的尝试，首先他以《周易》统摄《五经》，批判小康礼教，阐扬内圣外王；其次他通过推衍扩充乾彖、坤彖，革新易学诠释体例，提出“释易三事”。最后他以体用不二、心物圆融的生机整体论思想破除唯心唯物说，实现了易学哲学的时代创新。与会学者曾对熊十力哲学是否是二本有疑问，李先生指出熊是一元的宇宙本体论，元是体，乾元坤元是用。我们认为熊十力以生机整体论革新诠释易学，突破唯心唯物论的二元对立，具有极大的理论勇气和时代意义。但是这种诠释自立师法，违背易学“洁净精微”、“恒以一德”的诠释要求，故这样的理论建构难以持久，体系的严谨性、一致性均成问题。
西北师范大学哲学学院副教授李永亮发表了“马一浮‘《华严》通于《易》’之说探析”一文，他指出，马一浮提出“《华严》通于《易》”之说是通过几个具体的命题进行阐述的。法界与《易》义会通，在于法界为万法之因，法界生出万法，万法还归法界，《易》为六艺的源头和归宿，包含天下之道。一真法界与太极会通，在于一真法界惟一真实，总该万有，太极是至极真实之理，太极生两仪以至于统摄万事万物。法界缘起与太极生阴阳会通，在于太极即法界，阴阳即缘起，生生不已，重重无尽。马一浮所作的儒佛会通展现了他会通学术、统摄学术的主张，又凸显了《易》道的博大精微。
李教授的论文展示了马一浮会通《华严》与《易》的理论尝试，会通确是易学重要的诠释方法，李先生指出马一浮通过三个命题实现会通，一是法界义与《易》义会通；二是一真法界与太极会通；三是法界缘起与太极生阴阳会通。其实质是用太极生化论与法界缘起论会通，从真谛和俗谛两层立论。马先生的佛易会通也是易学理论创新的重要方式，“天下之道，统于六艺而已，六艺之教，统于易而已。”正如李先生所说，他通过儒佛会通展现了“以易会通、统摄一切学术”的主张，凸显了《易》道的博大精微。但是这种会通与熊十力先生有同样的问题，就是不能“恒以一德”“一以贯之”。
山东大学哲学与社会发展学院助理研究员马士彪发表了“兼容与多元：牟宗三‘时代判教’视域下的儒释道三教关系现代重建”一文，他指出现代新儒家普遍采用“判教”这一方法，依据特定的“判准”，对各种哲学义理的基本形态与性格加以重新厘定，并判定某种哲学形态是否圆满。判教可以分为三种不同类型：独断论的判教、兼容论的判教、多元论的判教。牟宗三的“时代判教”抛弃了传统意义上的“护教式判教”，主张抛弃主观的争执，回归客观的判教，遵循“并列辨其同异”的原则，对儒释道三教的义理加以“综合的消化”。“时代判教”包括纵横两个维度。从横向的维度看，牟宗三将无限心从教的限定相中释放出来，确立为儒、释、道三教的“共法”，具言之，儒、释、道三教通过自身教的限定相彰显了无限心的不同意义，并且各种意义之间并非对立关系，它们互相之间并不形成障碍，并且可以互相包含，互相转换。从纵向的维度上看，牟宗三认为三教的义理都指向究竟的“圆教”形态，并且“圆教”有一套独特的表述方式和形态，究竟的“圆教”应该采用“纵贯纵讲”的方式，而儒家恰恰符合这个标准，道家与佛教则是“纵贯横讲”的形态。儒家“圆教”彰显了究竟的义理，而佛教与道教都是“匿名的儒者”。但牟宗三所谓儒家“圆教”的“纵贯纵讲”其实仍然是“纵贯横讲”，这一点尤其在心物关系上表现的最为明显。因此，牟宗三的“时代判教”的究竟之判应该是多元论的判教，其之所以最终倒向兼容论乃是学派立场使然。
马先生的论文展示了牟宗山通过“判教”分解、诠释儒释道三教的理论创新，他指出牟的判决不同于传统的“护教式判教”，包括纵横两个维度。从横向的维度看，无限心是三教的“共法”；从纵向的维度上看，三教的义理都指向究竟的“圆教”形态，儒家“圆教”应该采用“纵贯纵讲”的方式，道家与佛教则是“纵贯横讲”的形态。马先生指出，但牟宗三所谓儒家“圆教”的“纵贯纵讲”其实仍然是“纵贯横讲”，牟的究竟之判应该是多元论的判教。我们认为，牟先生用修正了的传统判教之方式，诠释儒释道三教的确是很有意义的理论努力，但是很难满足他个人的学派宗趣，只能是多元论的。因而他的判教也很难满足“知至至之”“知终终之”，“穷理尽性以至于命”的最终归趣。
山东大学易学与中国古代哲学研究中心，元亨书院教授林安梧发表了“论中国传统哲学的‘知识构成’与‘心性工夫’――从‘明、知、识、执’起论”一文，他认为儒道佛三教知识论都具有四个层级：明、知、识、执。首先，经由中西文明对比，指出我们是一“言外有知，知外有思，思外有在”的传统，不同于西方文明主流之为一“以言代知，以知代思，以思代在”的传统。其次，中国哲学的知识论与心性修养论有着密切的关联；分四个层次，“执，陷溺于欲”、“识，了别于物”、“知，定止于心”、“明，通达于道”。再者，由此四层级进一步探索中国人文诠释学的五个层级：“道、意、象、构、言”的关联。这些论题与“存有三态”(存有的根源、存有的开显、存有的执定)有着密切的关系。“存有三态论”，寂然不动、感而遂通、曲成万物也。以心性工夫论言之，则为“欲有所节，念有所化，意有所诚，志有所通”，或云“节欲以礼，化念归意，转意回心，致心于虚，虚极而神”、“节欲以礼，化念归意，以意逆志，志通于道”也。
林先生的论文同样展示了他会通中国传统哲学知识论的理论努力，他将知识论与心性论联系起来考虑，前者分明、知、识、执四个层次，对应心性论欲、念、意、志四个工夫论对象，进而对应人文诠释学的五个层次：“道、意、象、构、言”。林先生的论文提炼、阐释了传统知识论与心性论的结构对应，以及与人文诠释学的关联，长处是丰富而多元，短处是缺乏系统严密的论证，并列、并行诠释儒释道知识论的意味更浓。因此，他的人文诠释学很大程度上也是人为绾结起来的体系。
南京大学哲学系教授李承贵发表了“试论当代中国哲学话语体系创构的路径”一文，他提出了三点看法，其一，创造性地吸收消化已有的哲学话语资源。20世纪中国哲学话语存在不少问题，其中最大的问题就是中国哲学丧失了话语权，具体表现在：第一，造成本土哲学符号（概念、名词、命题等）的丧失；第二，造成对本土哲学思想的误读；第三，造成对本土哲学价值和意义的遮蔽。所谓“创造性地吸收消化”，就是在吸收消化中哲、马哲、西哲话语资源过程中，通过准确理解、深刻研究，把握这三大哲学话语的内容和特点，综合创新。在这方面，宋明理学重构儒学的经验仍然是值得参考的。其二，以社会历史运势为哲学话语来源。考之中国哲学传统，两汉经学话语、魏晋玄学话语、隋唐佛学话语、宋明理学话语、明末清初开始的“气学”话语，都与时代主题密切关联，都与特定时代人民生命关切有关。其三，以先进的价值观主导中国本土哲学话语建设。李教授指出，这就提示我们，建构当代中国本土哲学话语，必须将社会主义核心价值观融入其中并为主导，必须将中国传统哲学中优秀价值观念融入其中而为本体，以确立中国本土哲学话语体系的价值本质，从而完成具有中国特色、中国气派、中国风格的本土哲学话语体系的建构。
李教授的论文阐述了他构建当代中国哲学话语体系的路径，但是在发言之前却对中国哲学构建体系表示了不满，认为没有必要，引发了争论。当然话语体系和理论体系是两种不同的体系。李先生的思路是可以从客观的、审视的视角讨论哲学话语，但是如果不从主观的、内在的视角建构话语，那些历史上的话语又从何而来呢？因此，他的主张是矛盾的。李尚信教授在总结中也回应称，构建体系是必要的，我们现在缺的正是“顶层设计”，不能始终满足于“摸着石头过河”。
南开大学哲学院教授谭明冉发表了“如何在全球化过程中重建中国哲学”一文，他认为西方工商文明主宰了全球文化生态环境，使其他文化的生存越来越艰难。为保留人类发展的多重选项，重建地方文明和发掘其优点是必要的。中华文明虽然不适应于工商文明带来的现代化，但是其重视人际和谐和“道法自然”则是医治目前人类生存危机的一个不错的选项。所以他认为，重建中国哲学必须认识到中西文化间的异质性，树立中国哲学的主体性，走出以西方哲学的标准来评价或重建中国哲学的误区。要以参考的态度，以格义的方式转化和吸收西方哲学中的有利因素。同时，还要以综合国力为后盾，争取全球化中的话语权以传播中国文化，让地球人真正享受到儒家和道家思想带来的人与人、人与自然之间的和谐。
谭教授的文章讨论了重建中国哲学的外部环境，谈到了要认识到中西文化间的异质性，树立中国哲学的主体性，以参考的态度，以格义的方式转化和吸收西方哲学中的有利因素。还要以综合国力为后盾，争取全球化中的话语权以传播中国文化。但是谭教授的主张视西方工商文明为主流，视中国文化为地方性的文明，认为中国文化可以作为西方文明的补充。这显然是放弃中国哲学主体性是想法。其次人类目前面临的生存危机需要“穷理尽性以至于命”的文化从根本上予以解决，否则将永无宁日。最后，易道恒中、乾险坤阻之《易》乃真正推定天地人之三才道，进而解决人的生命终极关怀问题，以人文化成天下，实现“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”的理论。
在国家倡导中国哲学三大体系建设，总书记指出党的理论创新要坚守好马克思主义魂脉和中华优秀传统文化根脉之际，易学与中国哲学三大体系学术会议的胜利召开，与会学者们纷纷提出了自己的建言献策。此次讨论会可谓恰逢其时，意义非凡。但是构建易学三大体系需要“正本清源、开新传统”“中和贯通、重塑传统”“中学西渐、开新传统”。传统易学“两派六宗，互相攻驳”，自身合法性就成问题。传统儒学“以易疑丘”，丧失了形而上之道。当下中西剧烈冲突，科技引发的异化问题异常严峻，生态问题全球升温愈演愈烈。国内国人犬儒问题、罗刹海市现象层出不穷。所有问题都源于哲学的终结，西方哲学因存在合法性问题而终结，中国因西化而染上形神相分、道器相分的症状，走上了形而下的道路。中国的现代化道路是背离传统，拥抱西方，发展形而下科技的道路。人类当前面临着形而上失落、哲学终结、科技发展、理性非命的境况。因此，构建易学三大体系必须解决人类当前的问题。否则，必将违背“学术者天下之公器，公器者与命之道义，道义者居业之伦理，伦理者学者之生命”之学术伦理，陷入徒劳无功，浪费纳税人钱财的可耻境地。
在西方，海德格尔率先提出了“哲学的终结与思的开端”，致力于“存在历史的第二次开端”，最终持守于“天地人神”四方空域。之后后现代思潮则陷入拒斥形而上学，各自为政的境地。国内，易学界虽然聚焦于讨论生生哲学，但尚未形成一致意见。鞠夫子指出，《易》之六爻存在论、生生本体论符合“存在合法性”。所谓“存在合法性”，是指定义了“存在”并进行了“存在”的本体论逻辑推定，进而形成了把握“存在”的“存在论”的思想体系，这一思想体系因为符合“存在”，因而能操作“存在”，从而安顿主体自身的“存在”。这种思想体系才具有“存在合法性”。而人之为人之存在是存在的被存在的去被存在的存在。
我们认为，只有“形而中论”清晰地给出了这套逻辑：“卦”的本体论——形而上者谓之道；“卦”的认识论——形而中者谓之卦；“卦”的主体论——卦而中者谓之人。《周易》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之论。由此引伸，形而中者谓之卦，卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人；形而中者谓之用，用而中者谓之真，真而达者谓之得道。在“形而中论”哲学中，主体之神的运用主要是以形上与形下两种方式来实现生命的自我操作：当主体之神用之于人形体之内，则为形上之道，即“形神中和”原理；主体之神用之于人形体之外，则为形而下，即为“形神相分”原理。易曰：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或安顿知也。穷神知化，德之盛也 。”（《系辞》）通过主体之神的自我操作，“精义入神、穷神知化”，主体意识的自在与自为，不仅实现了意识的内化与外化，而且彻底解决人的生命问题。
鞠夫子此次基于对《易》“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）思想原理之推定，认为“生生”是《易》之本体论与逻辑承诺，即《易》之本体乃“生生”，阐明了《易》以“生生”本体论承诺和逻辑推定实现了《易》存在论、本体论、主体论与价值论之“一以贯之”，即“《易》以道生生”。具体而言，“天道阴阳”“倚数六九”而“阴阳立卦”，“天发阴阳”“挥地生生”以“刚柔”道之，而“发挥刚柔”“倚数九六”“刚柔成卦”。“会通阴阳，通变生生”由“天地弥纶”而以“阴阳”像之，“天”以“阴阳”施之于地，地藏“阴阳”而万物化生，天以阴阳施之，地以昼夜行之，四时流行，万物生生。由此，昔《易》生生为新《易》。同时也阐明了人“本体和中”，“主体中和”，“生生以至命”，“至命以生生”的原理。《易》于“形”穷理，于“神”尽性；穷理于形而下与形而上，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下者，道生万物，万物并育而不相害；尽性于形而中者，立以道德、伦理、政治、经济、法律、使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上者，厚德载物，生生不息，穷神知化，超凡入圣（此形而上不是所谓哲学上的形而上学）。
由此可见，目前易学界能够提出符合存在合法性的易学理论者似乎只有长白山书院鞠夫子。学者当抱着学术真诚，恪守学术伦理，理性与命，知至至之，知终终之，成终成始。